پیروان حکمت جاوید مسیری را ترسیم می‌کنند که جنبش تقریب ادیان اصیل را ممکن می‌سازد که در واقع تنها می‌تواند جنبشی باطنی باشد؛ زیرا «وفاق دینی را تنها به تعبیر شوان در «لامکان الهی»^[۳۶۵] می‌توان به چنگ آورد نه در «مکان انسانی»^[۳۶۶] که در آن عده بسیاری امروزه حاضرند آن را به قیمت ارجاع و تحویل لامکان الهی به مکان انسانی طلب کنند».^[۳۶۷]

۳-۳-۱-۲- مبانی عرفانی نظریه وحدت متعالی ادیان

واژه عرفان، در کاربرد زبانی متعارف، دست کم دو معنای مختلف دارد:
الف:«تجربه بی‌واسطه تماس و ارتباط مستقیم با خدا»^[۳۶۸]
ب: آموزه الهیاتی مابعدالطبیعی در باب اتحاد یا وحدت ممکن نفس با واقعیت مطلق یعنی خدا اما عرفان که آموزه‌ای است در باب اتحاد یا وحدت با واقعیت مطلق که این خود به دو بخش عرفان نظری و عملی تقسیم می‌شود^[۳۶۹].
۱- عرفان نظری: که متضمن استنباط مابعدالطبیعی خاص است از خدا و از نفس آدمی، به عبارت دیگر«عرفان نظری علم یا آموزه‌ای است برای تبیین مابعدالطبیعی تجربه عرفانی، کشف و بیان پیش‌فرض‌ها و نیز لوازم این تجربه».^[۳۷۰]

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

عرفان نظری صورت و شکل واحدی ندارد و تجربه عرفانی را به اشکال و صور دیگری؛ یعنی با استمداد از مابعدالطبیعه‌های دیگری، نیز می‌توان تبیین کرد و از این رهگذر است که نظام‌های عرفان نظری دیگری نیز مانند عرفان‌های نظری هندویی، بودایی و چینی پدیدار شده‌اند.
۲- عرفان عملی: که حاوی بیان و شرح طریقت عرفانی نیل نفس آدمی به اتحاد یا وحدت با واقعیت مطلق است. آموزه‌ای که ناظر به ارزش^[۳۷۱] و تکلیف^[۳۷۲] است که طرز سلوک و شیوه‌ای از زندگی را توجیه می‌کند که همه کسانی که در طلب آن وصال فرخنده و جاودانه‌اند باید بدان التزام عملی داشته باشند.^[۳۷۳]
سنت‌‌گرایان این علم یا آموزه را علم برتر می‌دانند. «این علم برتر که خود ورای تاریخ و تحولات زمان قرار دارد، در قلب حکمت خالده، بنا به فهم مراجع سنتی از آن، نهفته است و در حد ذات به رنگ‌ها و صبغه‌های اقلیمی زمان و مکان‌های مختلف محدود نیست».^[۳۷۴]
در سنت‌ اسلامی این معرفت به شیوه‌ای اصیل از پیامبر اسلام(ص) به شماری از صحابه و از همه مهم‌تر به امام علی(ع) به ارث رسیده است. عرفان درباره مبدأ هستی و همه ی مراتب تجلی آن از منظر وحدتی که حاکم بر همه ی موجودات است و به ویژه برای جهان بینی اسلامی محوریت دارد، بحث می‌کند و تنها چنین بینشی نسبت به مرکز و مبدأ عالم است که کنگره ثمربخش بین ادیان را فراهم می‌سازد، گفتگویی که نشانگر وحدت باطنی ادیان، در عین تنوع رسمی آن‌ها است.^[۳۷۵] از نظر نصر از آن‌جا که عرفان از طریق تأمل و تعمق از ظواهر اسماء^[۳۷۶] فراتر رفته و به معنا^[۳۷۷] و باطن توجه می‌کند، صلاحیت این را دارد که به وحدت حقیقی که پایه و اساس اختلاف ظواهر ادیان است بپردازد.
«یگانه راه گذر از چنین صعودی به چنان معنایی و از «نمود» به «بود» آن‌ها عرفان است. وحدت واقعی ادیان فقط در سطح عرفانی و باطنی ادیان میسر است و راه مواجهه با نیاز مذکور استفاده از همه‌ی کلیدهای موجود در گنجینه حکمت صوفیانه برای گشودن درهایی است که در غیر این صورت ناگشوده باقی خواهد ماند».^[۳۷۸]
نصر صراحتاً مقصود خود از عرفان را تصوف مصطلح می‌داند و آن را کامل‌ترین تایید بر وحدت متعالی ادیان معرفی می‌کند و صوفیان را طرفداران «وحدت متعالی ادیان» می‌داند. او همچنین فرقه‌های موجود صوفیه اعم از نعمت اللهی ذهبیه، گنابادیه، شاذلیه و… را مورد نظر قرار می‌دهد و بر تعالیم و مراسم آن‌ها از جمله وجود مرشد و حالات او، سلسله معنوی صوفیانه، تشرف، خرقه و بر توصیفات متعدد دیگری تأکید می‌ورزد و خانقاه را یکی از کانون‌های اصلی حیات دینی معرفی می‌کند.
از نظر او تصوف از پیش ابزار لازم را برای فتح یک مواجهه حقیقی با ادیان دیگر فراهم ساخته است و این بر عهده ما است که از این وسیله استفاده کرده و در برخورد با شرایطی که به تازگی فراروی جهان قرار گرفته، اصول ثابتی را به کار گیریم.

۳-۳-۱-۲-۱– ابن‌عربی و مبانی نظریه‌ی وحدت متعالی ادیان

محی‌الدین عربی، مشهور به شیخ اکبر، یکی از پرنفوذترین اندیشمندان تاریخ اسلام است. او که در اوایل عمر، موهبت‌های عظیم عقلی و معنوی خود را بروز داد. در سرزمین‌های مرکزی اسلامی از شهری به شهری سفر کرد تا عاقبت در دمشق اقامت گزید و در همان‌جا در سال ۶۳۸ ق وفات یافت.
از یک سو محی‌الدین عربی به عنوان پدر عرفان نظری در جهان اسلام شناخته می‌شود، به نحوی که بسیاری از عرفای بزرگ در نظرپردازی‌های خویش، سخت تحت تأثیر او بودند. او عارفی نظریه پرداز است که مورد توجه مستشرقان بسیاری قرار گرفت خصوصاً نظریه ی «وحدت وجود» او به خارج از جهان اسلام نفوذ یافت و درمیان عرفان‌های دیگر نیز مورد توجه قرار گرفت. در سال‌های اخیر با مطرح شدن مباحثی چون کثرت گرایی دینی در حوزه فلسفه دین، عرفا به طور عام و ابن‌عربی به طور خاص مورد توجه قرار گرفته‌اند، با این ادعا که عرفا و به ویژه ابن‌عربی بیشترین سخن را در باب کثرت‌گرایی دینی و مخالفت با حصرگرایی دارد.

۳-۳-۱-۲-۱-۱– ابن‌عربی و نظریه ی وحدت وجود

ابن‌عربی مانند هر اندیشمند دیگری در پایه‌گذاری جهان خود به دنبال معرفت هستی و وجود است. اما پرداختن او به مسئله هستی و وجود از سر فلسفه ورزیدن خشک و بی‌روح نیست، بلکه به این دلیل است که در هستی، امر قدسی و الهی یافته است.
«اصولاً در مکتب وحدت وجود: وحدت و الوهیت از هم جدا نیستند».^[۳۷۹]
بنابراین وجود برای کسانی چون ابن‌عربی معنایی فراتر از وجود برای فلسفه دارد. ابن‌عربی در این نظریه به دنبال معرفت وجود است. معرفت وجودی که الوهیت و تقدس دارد؛ به عبارتی عارف می‌خواهد از کثرت عبور کرده و در پس آن‌ها وحدتی را بیابد و مدعی شود که در دار هستی تنها یک موجود و بلکه یک وجود دارای واقعیت است که از آن چنان وحدتی برخوردار است که همه‌ی کثرات عالم را زیر پوشش خود قرار می دهد.
«در نظریه ی «وحدت وجود» آن واحد که همه کثرات به او بر می‌گردند امری قدسی، مقدس، متعلق به تجربه‌ی دینی و سزاوار ستایش و پرستش است»^[۳۸۰] و همان است که به تعبیر ابن‌عربی هر قومی او را به اسمی می‌خواند. «عرب او را الله می‌نامد، فارس خدا، رومی ایشاء، ارمنی اصفاج، ترکی تنگری، فرنگی کریتور و حبش واق».^[۳۸۱]
یعنی عالمی را که وحدت وجودی می‌بیند دارای حیات است و وجودی در آن مشهود است. این نظریه مرکب از چهار جزء و یا در واقع محصول چهار مرحله است که هر یک بر دیگری مترتب است.
خدا یگانه هستی و یا هستی مطلق است؛ یعنی هستی منحصر در امر اوست. غیر از خدا، یعنی عالم و آدم معدوم و نیست‌اند، وجود همه‌ی موجودات و هستی تمام آن‌ها همان هستی خدا است. (همه اوست)، عالم دارای هستی نیست، بلکه هستی نماد و تجلّی خداست.^[۳۸۲]
خدا موصوف به وجود است و چیزی از ممکنات با او همطراز و موصوف به وجود نیست. از نظر او خدا عین وجود است. «این همان قول رسول الله است که فرمود: خدا هست و چیزی جز او نیست»؛^[۳۸۳] یعنی خدا موجود است و چیزی از عالم موجود نیست و هر آنچه غیر خدا باشد، معدوم است.
«حق همان وجود است و خلق همان عدم است. مخلوقات وجود ندارد، زیرا وجودشان به حضور خدا بسته است. اگر خدا یک لحظه از مخلوقات روی بر می‌تافت آن‌ها به عدم محض تبدیل می‌شدند… مخلوق از جانب خود هیچ ندارد و از جانب علتش همه چیز دارد»^[۳۸۴]، در نتیجه خدا عین وجود و وجودی بی‌نهایت است وجود دیگری در کار نیست. پس در سرای هستی تنها یک وجود تحقق دارد. مخلوقات از خود وجودی نداشته و عدم صرف‌اند، ولی در عین حال هر کسی وجود عالم را به کلی انکار نمی‌کند، پس به نحوی می‌توان وجود را به عالم نیز منسوب کرد. ابن‌عربی مانند هر انسان عاقل دیگری وجود را به عالم نیز نسبت می‌دهد و از «وجودالعالم» سخن می‌گوید و کثرت موجودات و نیز همه موجودات را با «الموجودات کلها» یاد می‌کند. از نظر او «به عالم ماسوی الله علم داریم، پس متصف به وجود است و چون وجود منحصر در خداست پس باید گفت که این خداست که به صورت عالم تجلی کرده است».^[۳۸۵]
به تعبیر ابن‌عربی«عین وجود خلق، عین وجود حق است… خدا هر چیزی را در برمی‌گیرد؛ زیرا عین هر چیزی است. عارف او را عین هر شیء می‌بیند… کسی که خدا در را برایش گشوده باشد، او را در هر شیء یا عین هر شی می‌بیند».^[۳۸۶]
پس در مجموع باید گفت که مخلوقات در عین این‌که معدوم‌اند، لکن وجود در آن‌ها تجلی کرده است. این سرّی عظیم است که اساس عرفان را تشکیل می‌دهد و عارف را که معرفت به این سِرّ دارد، از غیر جدا می‌کند.
ابن‌عربی می‌فرماید: «عالم خیال است و در حقیقت حق است، کسی که این را بفهمد اسرار طریقت را واجد شده است^[۳۸۷]… سرّی که فوق این مسئله قرار دارد این است که ممکنات در اصل معدوم بودن خویش باقی‌اند و وجودی جز وجود حق که به صورت احوال ممکنات ظاهر شده است، درکار نیست»؛^[۳۸۸] یعنی عالم به یک معنی، موجود است و به یک معنی موجود نیست و این یکی از اسرار مهم عرفان است.
از نظر ابن‌عربی یکی از علوم خاص مقامات عارفان، علم ظهور معدوم در صورت موجود و تمایز وجود آن از وجود حقیقی است^[۳۸۹] و این همان علم تجلّی است که ابن عربی در موارد متعدد آن را علمی کمیاب و عزیز دانسته است.
«این فن از بزرگ‌ترین اسرار علم الهی در مورد اشیاء است… و از پیچیده‌ترین چیزهایی است که علم علما به آن تعلق می‌گیرد. کشف آن به سختی حاصل می‌شود و زمان آن اندک است».^[۳۹۰]
از نظر ابن‌عربی دست‌یابی به علم تجلّی صرفاً از راه کشف حاصل می‌گردد و فلسفه در این ساحت جایی ندارد، اما باید گفت که تجلّی، محوری‌ترین موضوع اندیشه ابن‌عربی است و همه‌ی اندیشه‌هایش درباره ساختار وجودی جهان بر این محور دور می‌زند. وی جهانی را که خدا در آن از اوج تا حضیض ظهور دارد، معرفی می‌کند.
خدا «… در همه‌ی آنچه مخلوقات نامیده می‌شود، سریان دارد… او در هر شاهدی شاهد و در هر مشهودی مشهود است. پس او همه هستی است… او همان وجود و موجود است. در هر معبودی او پرستیده می‌شود و در هر مقصودی او مورد قصد قرار می‌گیرد.
او وجود هر چیزی است و هر چیزی ترجمه و بیان او است. هنگام ظهور هر چیزی او ظاهر است و در هنگام فقدان هر چیزی او باطن است. او اول هر چیزی و آخر هر چیزی است… عابد و معبود، ذاکر و مذکور… تکلیف‌کننده و تکلیف‌شونده اوست. پس منزه است کسی که اشیاء را ظاهر کرده و خود عین آن‌هاست… خدا را جز خدا کسی ذکر نتواند کرد و جز خدا کسی خدا را نمی‌بیند».^[۳۹۱]
بنابراین مخلوقات همواره حجاب حق‌اند و حق در پس این حجاب باقی می‌ماند، مگر برای عارفی که از راه مکاشفه کشف حجاب برایش حاصل می‌شود.
گرچه نظریه‌ی وحدت ادیان و تکثر ادیان در آن زمان برای ابن‌عربی مسئله نبود. اما ابن‌عربی در پی آن است که واقعیت را آن‌چنان‌که هست تبیین نماید. از این رو مطالبی را مطرح نموده است که براساس آن‌ها می‌توان دیدگاه وی درباره وحدت ادیان را تبیین کرد.

۳-۳-۱-۲-۱-۲– ابن‌عربی و وحدت‌گرایی دینی

ابن‌عربی در جای جای «فصوص‌الحکم» و نیز«فتوحات مکیه» به شرح و بسط این نظریه پرداخته است. وی در ابتدای«فصوص‌الحکم» با تعابیری موجز، اما پر معنا بر وحدت حقیقی ادیان چنین تأکید کرده است: «الحمدلله منزل الحکم علی قلوب الکلم بالاحدیه الطریق الأمم من المقام الأقدم و ان اختلفت النحل و الملل لاختلاف الأمم».^[۳۹۲]
عبارت یاد شده به این نکته اشاره دارد که حکمت‌های نازل شده بر پیامبران اگرچه به اشکال متفاوت به صورت ادیان و شرایع مختلف بوده اما چون همه ی آن‌ها از یک مبدأ آمده مباینتی در میان آن‌ها نیست. مقام قدیم‌تر اشاره به مرتبه احدیت ذاتی حق است که منبع و منشأ کلیه فیوضات است و اعیان موجودات و استعدادهای آن‌ها برخاسته از آن‌جاست.
بنابراین حضرت حق تعالی قلوب انبیاء را به نور حکمت‌های دینی و یقینی روشن کرده است. این فیض و عنایت الهی از طریق اتصال به ذات ربوبی حاصل گردیده و این تنزیل از مقام اقدم ذات حق تعالی که وحدت حقّه ی محض است، ناشی شده است.
بر این اساس همه‌ی ادیان الهی حقیقتی واحد و بسیط دارند که به هیچ‌وجه کثرت و لازمه آن تغایر، در آن راه ندارد. چنین توصیفی از دین و انتساب آن به مقام اقدم الهی هر گونه نگرش تکثرگرایانه را درباره ادیان نفی می‌کند.
خلاصه آن‌که حکمت‌هایی که بر دل پیامبران نازل شده، ناظر بر وحدت راه حق است. «این حکمت هم از یک مقام سرچشمه می‌گیرد و به یک‌جا منتهی می‌شوند و حامل یک پیام است؛ لذا از این دیدگاه هرکدام از ادیان الهی تجلی خاص از وحدت حقّه‌ی الهی است و مظهر، مجلا و مرآتی برای ظهور حق تعالی محسوب می‌شود».^[۳۹۳]
از نظر او هر یک از انبیاء اسم خاصی از حق هستند که متجلّی شدند و پیامبر اسلام تجلّی اسم اعظم است. به این ترتیب هر یک از ادیان با اسمی خاص ارتباط دارد.

۳-۳-۱-۲-۱-۳– اسماء الهی و ظهور ادیان

در بینش عرفانی، اسماء الهی برای آن‌که بتوانند معلوم شوند، مظهری نیاز دارند؛ در حقیقت اسماء الهی با موجوداتی که مظهر آن‌هایند، دلیل وجودی پیدا می‌کنند و جز برای موجوداتی که صور تجلّی آن‌هایند، واقعیتی ندارند.
اسماء الهی اساساً به موجوداتی که با آن‌ها نامیده می‌شوند، مربوط‌اند؛ آن‌ هم به صورتی که در وجه وجودی آن‌ها آمده است. بنابراین اسماء الهی فقط از طریق موجوداتی که مظاهر آن اسماء هستند و برای آن موجودات، یعنی از طریق آن صورت‌ها و برای آن صورت‌هایی که در آن‌ها عیان شده‌اند، معنا دارند. به علاوه این صورت‌ها، یعنی شالوده و زیرساخت‌های اسماء الهی، از ازل در ذات حق(عین ثابته) موجود بودند و همین اعیان ثابته است که از ازل مشتاق وجود عینی بالفعل‌اند.^[۳۹۴]
ابن‌عربی در«فتوحات مکیه» با شیوه‌ای داستانی نشان می‌دهد که چگونه اسماء الهی به اعیان ثابته روی کرده و آن‌ها را پدیدار ساختند. وی معتقد است آفرینش از این‌جا آغاز شد که ممکنات و پدیدارها آن‌گاه که هنوز در حال نیستی بودند و پدیدار نشده بودند، از اسماء الهی درخواست کردند تا بدان‌ها هستی بخشد. به این ترتیب او آفرینش را به صورت داستانی گزارش می‌کند.
ابن‌عربی در دنباله گزارش داستان‌گونه خود می‌افزاید، پدیده‌ها (اعیان ممکنات) بار دیگر، امیدوارانه رو به اسماء الهی کردند و ترس خویش را با آن‌ها در میان نهادند؛ ترس از این‌که مبادا این اختلاف‌ها و چندگانگی بر ظهور آنان تأثیری ناروا بگذارد.
«ای اسماء! اگر حتم شما بر پایه میزانی معلوم و قانونی مرسوم بنیاد می‌داشت و پیشوایی می‌داشتید که به او مراجعه کنید، پیشوایی که هستی ما را پاس دارد و ما نیز اثرگذاری‌های شما را از خودمان پاس داریم، هم برای شما بهتر بود، هم برای ما.
در پی این درخواست اسماء الهی رو به «الله» کردند و او نیز آن‌ها را نزد اسم الهی «مدبر» فرستاد، او نیز به فرمان حق به اسم الهی «رب» گفت: برای ماندگاری پدیده‌ها هر چه مصلحت است انجام بده. اسم الهی «رب» که اسم «امام» نیز هست دو وزیر برگزید: وزیر نخست، اسم الهی«مدبر» و وزیر دوم، اسم الهی«مفصل». سپس اسم الهی«رب» برای اصلاح و سروسامان یافتن کشور هستی، حدود و رسومی نهاد، آن حدود و رسومی که با الهام خدا از سوی آدمیان نهاده می‌شود».^[۳۹۵]
به این ترتیب، این است ترازوی جهانی و فراگیر تشریع، این ترازو و نیز مانند همه‌ی چیز‌های دیگر در اندیشه عربی، دوره‌ی پایدار و ناپایدار(ثابت و متغیر) یا باطن و ظاهر دارد.
شریعت، بخش‌هایی ثابت و پایدار دارد که همه‌ی شریعت‌های آسمانی و الهی بر آن‌ها هم رأی‌اند، هم بخش‌هایی ناپایدار و متغیر و در پیوند با زمان و مکان دارد؛ چنان‌که ادیان گوناگون که در طول تاریخ از پی هم آمده‌اند، آن‌ها را باز نموده‌اند، پیامبران در زمان‌های گوناگون و حال‌های گوناگون از پی هم آمدند، هر یک از آنان، دیگران را تصدیق کردند و هرگز در اصول و بنیادهایی که بدان‌ها استناد می‌کردند و از آن‌ها سخن می‌گفتند اختلافی نداشتند، هر چند در احکام، اختلاف‌هایی داشتند. بدین‌گونه ادیان و احکام دینی نازل شد و احکام، در پیوند با زمان و احوال بود. خدا در این‌باره می‌فرماید: «برای هر یک از شما راه و روش نهادیم».^[۳۹۶] «اصول و بنیادهای شرایع آن‌ها، بی‌هیچ اختلاف، هماهنگ و همسان بود. میان این احکام و آیین‌های پیامبرانه که از سوی خدا نهاده شده و با احکام و آیین‌هایی که حکیمان، بر پایه دید و دریافت خویش می‌نهند، باید تفاوت گذارد و دانست که این احکام و آیین‌ها کامل‌ترند و بی‌گمان خدایی‌اند».^[۳۹۷]
بر این مبنا، اختلاف ادیان و شرایع تنها در جزئیات و احکام است، نه در اصول و بنیاد‌ها البته ابن‌عربی، حتی قوانین قراردادی آدمیان را نیز در حقیقت الهام خدا می‌شمارد.
از نظر او چگونه می‌تواند در هستی چیزی باشد و با اسم الهی پیوند نداشته باشد؟ بدین‌ترتیب ابن‌عربی دیدگاه خود را درباره اصل وحدت حقّه‌ی دینی بیان می‌دارد و اختلاف ادیان و شرایع را به اختلاف در ساختار هستی و نسبت‌های الهی باز می‌گرداند که آن نیز برخاسته از اختلاف دلالت اسماء الهی است.

اگر یک کشوری علمش را به فناوری تبدیل کند، دانشگاه و صنعت به طور اتوماتیک به هم وصل می‌شوند. در این زمینه لازم است مطالب و محتوای درس‌های عرضه شده در دانشگاه‌ها مطابق با نیازهای اساسی جامعه باشد و کسی که فارغ التحصیل می‌شود، حداقل چند مهارت قابل توجه فراگیرد تا اگر در صنعتی استخدام شد، مثمر ثمر واقع شود. و علاوه بر آن دانشگاه‌ها علاوه بر وظایف آموزشی و پژوهشی، وظایف مشاوره دادن به صنایع را نیز بر عهده بگیرند (ایران نیوز،۱۳۹۱).
۲-۲-۳-۶- کیفیت^[۱۰۷]
به طور کلی دانشگاه‌ها شاخص اصلی پیشرفت یک کشور محسوب می‌شوند و موجبات رقابت پویای یک کشور را در منطقه و جهان فراهم می‌کنند. بنابراین، تقویت کیفیت دانشگاه ها اساس همکاری‌های علمی بین‌المللی و تقویت کشورها در رقابت‌های منطقه‌ای و جهانی است. گسترش آموزش عالی بیش از هر چیز نشان دهنده خواسته مردم برای کسب علم در جهت بهبود زندگی خود و دیگر افراد جامعه است،(آتکینسون^[۱۰۸]،۱۹۹۸ :۱۶۲) اما آموزش عالی در ایران هیچ‌گاه منطبق با نیازهای جامعه گسترش نیافته است. در پاره‌ای موارد، رشته‌هایی مشاهده می شوند که در جامعه کاربردی ندارند و آنهایی که کاربرد دارند کیفیت خوبی ندارند. این موضوع در کنار رشد اقتصادی پایین، موجبات بیکاری تعداد بسیاری از دانش آموختگان را فراهم کرده و کیفیت آموزش عالی را تحت تاثیر قرار داده است. یکی از دلایل اصلی کاهش کیفیت آموزش عالی، عدم افزایش و رشد اعضاء هیئت علمی توانا در کنار افزایش کمی دانشجویان بوده است. وجود استادانی که به ظاهر استادند، اما به جز ظاهری دانشمند و دانا چیزی از آنها نمی توان درک کرد. (دودراشتات^[۱۰۹]،۱۳۸۵ :۸۰) شایان ذکر است؛ افزایش دانشگاه ها نه تنها کمکی به آموزش عالی نکرده بلکه با افزایش مدارک فارغ التحصیلی پوشالی به دانشجویان سطح توقع آنان را نیز افزوده است. واین پارادایم، کشور را دچار یک چالش بزرگ نموده است. زیرا فارغ التحصیلان حتی از دانشگاه های معتبر کشور با داشتن مدرک، منتظر کاری هستند که ممکن است اصلاً مطابق میل و رشته تحصیلی افراد نباشد. در صورتی که طبق تحقیق پیش رو ما درنظر داریم دانشگاه ها را بر اساس ملاک کارآفرینی^[۱۱۰] ارزیابی نمائیم. که آیا مهارت و ارائه روش های کار آفرینانه در جایگاه برند وموفقیت دانشگاه نقش دارند یا خیر؟

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۲-۳- بخش سوم آشنایی با آموزش عالی ودانشگاه ها در ایران
۲-۳-۱- انقلاب فرهنگی^[۱۱۱] ایران
انقلاب فرهنگی ایران، به مجموعه‌ای از رویدادهای مرتبط با نظام آموزش عالی درجمهوری اسلامی ایران (به ویژه سالهای ۱۳۵۹ تا ۱۳۶۲ خورشیدی)(کدی وریچاردیان^[۱۱۲]،۲۰۰۶ : ۲۹۰) گفته می‌شود که با هدف پاک‌سازی استادان و دانشجویانی که از دید حکومت جمهوری اسلامی ایران، «غرب‌زده» به‌شمار می‌رفتند، صورت پذیرفت. از انقلاب فرهنگی ایران به عنوان اسلامی‌سازی دانشگاه‌ها یاد می‌گردد.
پیش از شروع انقلاب فرهنگی، دانشگاههای ایران، از مهمترین کانون‌های اصلی حضور مخالفان علیه نظام جمهوری اسلامی بودند و وضعیت آنها از دست حکومت خارج شده‌بود .در اواخر فروردین ماه سال ۱۳۵۹ ، شورای انقلاب، با تأیید روح‌الله خمینی، به گروه‌های سیاسی فعال در دانشگاه‌ها، برای تخلیه دفترهای خود در دانشگاه‌ها، مهلتی سه روزه داد که طی این روزها، درگیری و خشونت در دانشگاه‌های مختلف ایران شدت گرفت و چندین نفر کشته و تعداد زیادی نیز مجروح شدند. این رویداد، سرآغاز «انقلاب فرهنگی» محسوب می‌شود که تعطیلی دانشگاه‌ها به مدت بیشتر از دو سال و اخراج صدها تن از استادان و هزاران تن ازدانشجویان دگراندیش، چپ‌گرا و لیبرال را در پی داشت. (قیصری ونصر^[۱۱۳]، ۲۰۰۶ : ۹۵)
اقدامات انجام شده در دوران انقلاب فرهنگی ایران بخشی از برنامهٔ مبارزه با فرهنگ غرب در ایران محسوب می‌شد و یکی از اهداف انقلاب فرهنگی ایران، وحدت حوزه علمیه قم ودانشگاه بود. (ریچاردیان،۲۰۰۶ : ۲۹۰) در طی این دوران محتوای بسیاری از کتاب‌های درسی و علمی طبق دیدگاه موجود شورای انقلاب فرهنگی، مورد بازبینی قرارگرفت. (تیموری وژنین^[۱۱۴]،۲۰۰۷ : ۲۸۴) به شیوه‌های مختلف، دیدگاه‌های موسوم به چپ و لیبرال از دانشگاه حذف شد و همچنین تغییراتی با هدف اسلامی کردن دانشگاه و اجرای شریعت اسلامی در دانشگاه‌ها اعمال گردید. این سلسله برنامه‌ها، تأثیرات زیادی بر ساختار فرهنگی و علمی ایران به ‌همراه داشت. چنانکه تعداد بسیاری از فرهیخته گان، ایران را ترک کردند. (خسروخاور^[۱۱۵]،۲۰۰۴ :۲۰۹)
هرچند دانشگاه‌های جدیدی در شهرستان‌ها با هدف افزایش دسترسی شهرستانی‌ها به امکانات آموزش عالی تأسیس گردید،(اشرف^[۱۱۶]، ۲۰۰۶ :۶۷) اما تحقیق در دانشگاه‌ها در بسیاری از رشته‌ها محدود شد و پس از پایان انقلاب فرهنگی، تعداد مقالات محققان در نشریات علمی معتبر، کاهش قابل ملاحظه‌ای یافت.
۲-۳-۲- اقدامات انجام‌شده در انقلاب فرهنگی
۲-۳-۲-۱- بازبینی محتوای کتاب‌های درسی
مدافعان انقلاب فرهنگی معتقد بودند که رشته‌های علوم انسانی از فرهنگ غربی تأثیر پذیرفته‌اند و برای پاکسازی و اسلامی‌سازی آن موضوع‌های مورد بحث در این رشته‌ها و ابزارها و روش‌های تحقیقی این رشته‌ها باید اصلاح شود. به عقیده طرفداران انقلاب فرهنگی، رشته‌های علوم انسانی در شکل «پاکسازی نشده» آن از مصادیق تهاجم فرهنگی بود. رابطه ایران و غرب موضوع داغی در ایران و هم در غرب بوده و گاه تحت عنوان «تهاجم فرهنگی»، «برخورد تمدن‌ها» و یا گفتگو تمدن‌ها مورد بحث قرار می‌گیرد. (جوهان^[۱۱۷]،۲۰۰۸ : ۱۷۱)
شورای انقلاب فرهنگی مامور شد تا بر اعمال ارزشهای اسلامی بر نظام آموزشی کشور نظارت نماید. شورای انقلاب فرهنگی دروس دانشگاهی را به پنج گروه تقسیم نمودند: علوم انسانی (شامل علوم اجتماعی)، کشاورزی، مهندسی و تکنولوژی، پزشکی و علوم پایه. بازبینی هر گروه این کتاب‌ها زیر نظر یک گروه تخصصی اداره می‌شد. زیر مجموعه‌های شورای انقلاب فرهنگی (به‌ویژه سازمان سمت) که به تدوین و بازبینی کتب درسی دانشگاهی می‌پرداخت و عمدتا توسط روحانیون اداره می‌شد توانست تا سال ۱۳۶۴ حدود ۳۰۰۰ عنوان کتاب که در آن دیدگاه‌های اسلامی اعمال شده بود، تدوین نماید. البته نقش روحانیون در کتاب‌های علوم انسانی پررنگ تر بود تا کتاب‌هایی در زمینه پزشکی و علوم‌پایه که روحانیان دانش کمتری در آنها داشتند. اگر چه تمامی کتب دچار تغییرات گردیدند.
کتاب‌های علوم انسانی، اجتماعی و علوم دینی بطور ویژه‌ای با هدف زدودن آثار نظام سلطنتی و تفکرات غربی و استعماری مورد بازبینی قرار گرفت. (گلنار^[۱۱۸]، ۲۰۰۸ : ۲۶) زیرا آنان را محصولات وارداتی غرب می‌دانستند که «حامل ارزشهای غربی است». در این میان رشته‌هایی مانند اقتصاد و حقوق دچار تغییرات بنیادی شدند. مثلا در اقتصاد تئوری‌های معمول اقتصاد مانند عرضه و تقاضا با موادی تحت عنوان اقتصاد اسلامی جایگزین گردیدند و کتب حقوق با توجه به شریعت اسلامی بازنویسی شدند. این دوران چهره‌های سلطنتی و قهرمانان و شخصیت‌های سکولار از کتاب‌ها حذف گردیدند و با قهرمانان مورد قبول نظام مانند شیخ فضل‌الله نوری، مدرس و میرزا کوچک‌ خان جایگزین شدند. (ابراهیمیان^[۱۱۹]،۲۰۰۸ : ۱۷۸)
۲-۳-۳- سخنان مقام معظم رهبری در خصوص رسالت دانشگاه ها
یکی از نکات حائز اهمیت در این تحقیق استفاده از رهنمود های مقام معظم رهبری وسخنان آموزنده ایشان در دیدار دانشگاهیان و اعضاء شورای عالی انقلاب فرهنگی می باشد که به اختصار چند نمونه از آنها تشریح می گردد.
۲-۳-۳-۱- ارزش علم = ارزش ذاتی +ارزش افزوده
اینکه ما روى علم تکیه میکنیم، فقط به جهت احترام آرمانى به علم نیست – که البته این خودش یک نقطه مهمى است؛ اسلام براى علم ارزش ذاتى قائل است – لیکن علاوه بر این ارزش ذاتى، علم قدرت است.یک ملت براى اینکه راحت زندگى کند، عزیز زندگى کند، با کرامت زندگى کند، احتیاج دارد به قدرت.عامل اصلى که به یک ملت اقتدار میبخشد، علم است. علم، هم میتواند اقتدار اقتصادى ایجادکند، هم میتواند اقتدار سیاسى ایجاد کند، هم میتواند آبرو و کرامت ملى براى یک ملت در چشم جهانیان به وجودبیاورد. (وبگاه رهبر معظم انقلاب،۱۳۹۲)
۲-۳-۳-۲- ارتباط صنعت و دانشگاه، یک بازی برد برد
مسئله ارتباط صنعت و دانشگاه یک مسئله قدیمى است. البته پانزده شانزده سال پیش – حالا خوب است تاریخچه اش را نگویم – این مسئله مطرح و دنبال شد و بالاخره به صورت یک فکر رائج درآمده که همه مایل اند. خب، ما این کار را چگونه تحقق ببخشیم؟ هم براى صنعت خوب است، هم براى دانشگاه خوب است. دانشگاه وقتى ناظر به نیاز جامعه و نیاز بازار بود، طبعاً جهت خودش راپیدا میکند؛ شور و نشاط بیشترى هم پیدا میکند؛ البته براى دانشگاه ها درآمدزا هم هست .صنعت هم وقتى متکى بود به نگاه نو و فکر نو و تولید علم و فناورى – که این در دانشگاه ها تحقق پیدا میکند – طبعاً پیشرفت پیدا می کند. (وبگاه رهبر معظم انقلاب،۱۳۹۳)
۲-۴-۳-۳- علم؛ تولیدی یا تقلیدی
وابسته کردن اقتصاد، تقلیدى کردن علم، ترجمه گرایى در دانشگاه؛ که هر چه که آن طرف مرزها، مرزهاى غربى و کشورهاى اروپایى، گفته اند، ما همان را ترجمه کنیم و اگر کسى حرف زد، بگویند مخالف علم حرف مى زند؛ پیشرفت نیست و ما این را پیشرفت نمى دانیم. نه اینکه ترجمه را رد کنیم؛ نخیر، ترجمه هم خیلى خوب است؛ یاد گرفتن از دیگران خوب است؛ اما ترجمه کنیم تا بتوانیم خودمان به وجود آوریم. حرف دیگران را بفهمیم تا حرف نو به ذهن خود ما برسد؛ نه اینکه همیشه پاى حرف کهنه ى دیگران بمانیم. یک حرفى را در زمینه ى مسائل اجتماعى پنجاه، شصت سال پیش فلان نویسنده یا فیلسوف یا شبه فیلسوف فرهنگى گفته، حالا آقایى بیاید در دانشگاه، دهنش را با غرور پر کند و همان را دوباره به عنوان حرف نو براى دانشجو بیان کند! این پیشرفت نیست؛ پسرفت است.
زبان ملى را مغشوش کردن، هویت اسلامى ملى را سلب کردن و مدل بازى به جاى مدل سازى، پیشرفت نیست. ما وابسته شدن و غربى شدن را پیشرفت نمى دانیم.
ما از شاگردى ننگ مان نمى کند که شاگردى کنیم؛ استاد پیدا بشود، ما پیش او شاگردى مى کنیم؛ اما از این ننگ مان مى شود که همیشه و در همه موارد شاگرد باقى بمانیم؛ این که نمى شود. براى یک مجموعه علمى، این مایه ى منقصت است که در پژوهش و تحقیق که منشأ و منبع رویش علمى است، ضعیف باشد؛ باید بتواند از لحاظ علمى متکى به خود باشد. (وبگاه رهبر معظم انقلاب،۱۳۹۳)
۲-۳-۳-۴- ترجمه گرایی؛خطرناک در همه جا،خطرناکتر در علوم انسانی
طبق آنچه که به ما گزارش دادند، در بین این مجموعه عظیم دانشجوئى کشور که حدود سه میلیون و نیم مثلاً دانشجوى دولتى و آزاد و پیام نور و بقیه دانشگاه هاى کشور داریم، حدود دو میلیون این ها دانشجویان علوم انسانى اند! این به یک صورت، انسان را نگران می کند. ما در زمینه علوم انسانى، کار بومى، تحقیقات اسلامى چقدر داریم؟ کتاب آماده در زمینه هاى علوم انسانى مگر چقدر داریم؟ استاد مبرزى که معتقد به جهان بینى اسلامى باشد و بخواهد جامعه شناسى یا روانشناسى یا مدیریت یا غیره درس بدهد، مگر چقدر داریم؟ که این همه دانشجو براى این رشته ها می گیریم؟ این نگران کننده است. بسیارى از مباحث علوم انسانى، مبتنى بر فلسفه هائى هستند که مبنایش مادی گرایی است، مبنایش حیوان انگاشتن انسان است، عدم مسئولیت انسان در قبال خداوند متعال است، نداشتن نگاه معنوى به انسان و جهان است. (وبگاه رهبر معظم انقلاب،۱۳۹۳)
۲-۳-۳-۵- نگاه کلان و نقشه جامع، شرط اول موفقیت
جهت را مشخص کنید، بدانید چه کار میخواهیم بکنیم .نقشه جامع براى تحول، در دستمان باشد. بر اساس این نقشه جامع، اجزاى گوناگون را، یکى زودتر، یکى دیرتر، به وجود مى آوریم. شما درذهنتان طرح یک ساختمان کاملِ جامعِ زیباى مستحکم را در یک زمین بزرگ و در جاى مناسب میریزید؛ میدانید چه کار می خواهید بکنید. حالا از یک گوشه اى شروع می کنید.گاهى یک جزء از ساختمان را این طرف، گاهى یک جزء دیگر را آن طرف می سازید. آدمى که نگاه می کند، ممکن است نفهمد چه چیزى درخواهد آمد؛ اما شما که نقشه در ذهنتان هست، میدانید چه کار دارید می کنید. هرجزئى، تأمین کننده بخشى از آن نقشه جامع است .این وقتى است که نقشه جامع داشته باشید. اگر نقشه جامع وجودنداشت، اگر در این تحول، نگاه کلان وجود نداشته باشد، کارها ممکن است متناقض از آب دربیاید؛ تکرارى باشد، زائد باشد، کمبودهاى بزرگى به وجود بیاید. پس نگاه کلان و نقشه جامع، شرط اول است .ما باید بدانیم نقشه ى جامع علمى کشور چیست. کدام علم، به چه اندازه، در کجاى این نقشه جادارد.
اولاً نقشه جامع علمى احتیاج دارد به یک برنامه اجرائى، باید مسئولین دستگاه هاى دولتى بنشینند برنامه اى را طراحى کنند تا این نقشه جامع علمى بتواند عملیاتى و پیاده شود و تحقق پیدا کند. به قول یکى از آقایان، فقط این نباشد که ما علم را تولید کنیم، بعدمنتشرش نکنیم، بگذاریم کنار، از آن استفاده نکنیم؛ باید از این استفاده کنیم. ثانیاً نقشه جامع علمى باید زنده و پویا و بهروز باشد. ما نمی خواهیم یک چیزى براى سالیان متمادى درست کنیم؛ این مال امروز است. چه بسا تا سه سال دیگر، پنج سال دیگر وضعیت به گونه اى بشود که مجبور شویم بخشى ازاین نقشه را جابه جا کنیم. نقشه باید زنده و پویا و بهروز باشد.
ثالثاً برنامه هاى پنج ساله توسعه در زمینه آنچه که مربوط به دانش و آموزش عالى است، باید دقیقاً بر طبق نقشه جامع علمى طراحى و برنامه ریزى شود. برنامه هاى توسعه بایستى ازنقشه جامع علمى در این بخش خاص تبعیت کند. همچنین سازوکار قوى هم براى نظارت وجود داشته باشد.
جایگاه علوم گوناگون، هرکدام؛ مقدار دانشجو، نوع دانشجو، جنس دانشجویان – دختر، پسر – مناطق گوناگون؛ این ها باید روشن بشود؛ ما بدانیم چه کار می خواهیم بکنیم. مسئله کاربردى کردن تحقیقات و اختراعات جزء چیزهائى است که من رویش تکیه دارم. ما ممکن است یک تحقیقاتى بکنیم، در یک پروژه تبلیغاتى به جاهاى خوبى هم محققِ ما برسد؛ اما این در وضع کشور، در جهت رشد و توسعه کشور نقشى نداشته باشد؛ یعنى نتواند به ثروت ملى تبدیل شود. ما باید علم مان را بتوانیم به ثروت ملى تبدیل کنیم (وبگاه رهبر معظم انقلاب،۱۳۹۲).
۲-۳-۳-۶- اصلاح نظام اعطاى امتیازات علمى(ارتقاء اساتید)
پژوهش ها را در جهت نیازهاى کشور قرار بدهیم و این لازمه اش این است که ما بانک اطلاعات مرکزى داشته باشیم. همه بدانند چه لازم است، چه انجام شده است و چه لازم است براى تکمیل یک پژوهش، تا بتواند این قطعات گوناگون در کنار هم جمع بشود .که ما باید نظام اعطاى امتیازات علمى را در دانشگاه تطبیق کنیم. صرف اینکه مثلاً یک مقاله در یک مجله آى.اس.آى منتشر کرده یا چه تعداد مقاله منتشر کرده، کافى نیست؛ یعنى محقق وپژوهشگر ما نباید براى کسب رتبه علمى به دنبال این باشد که مقاله اى را تهیه و تولید کند که براى کشور هیچ فایده اى ندارد و هیچ خلأیى از خلأهاى پژوهشى کشور را پر نمیکند. نظام اعطاى امتیازات علمى و آیین نامه هایى که در این زمینه هست، باید تطبیق کند با همین مطلب که کدام تحقیق منطبق است با نیاز کشور، و کدام تحقیق، تکمیل کننده یک زنجیره تحقیق و پژوهش است.
مثلاً فرض کنید پرورش دانشجو. استادى که در دانشجوپرورى و شاگردپرورى و به ثمر رساندن شاگرد، از خودش یک کار درخشانى نشان میدهد، یا نظر نوى در مسائل علمى ودانشگاهى ابراز میکند؛ ملاک ارتقاء است. این ملاکهاى گوناگون را مى شود تدوین کرد و ملاک ارتقاء اعضاى هیئت هاى علمى قرار داد. (وبگاه رهبر معظم انقلاب،۱۳۹۲)
۲-۳-۳-۷- توسعه هدفمند آموزش عالی
توسعه آموزش عالى باید در جهت هدف ها باشد.مسئولان آموزش عالى باید از توسعه غیرهدفمند بشدت پرهیز کنند؛ چون این، هم اتلاف مال است، هم اتلاف و ضایع کردن منابع انسانى است. باید ببینیم چه لازم داریم، باید ببینیم هدف چیست و به کجا می خواهیم برسیم؛ بر اساس آن، فضاى آموزشىِ آموزش عالى را توسعه دهیم. بنابراین برحسب نیاز، دنبال اهداف خودمان باشیم. به نظر من این مسئله خیلى حساس و مهمى است. نیازهاى اصلى کشور درحوزه علوم و فناورى باید احصاء شوند؛ در زمینه علوم انسانى هم همین جور؛ بر اساس این ها برنامه ریزى شود؛ معلوم شود که چه تعداد دانشجو میخواهیم، چقدر دانشگاه میخواهیم، چه رشته هائى را لازم داریم، درچه سطوحى این رشته ها بایستى تعلیم و تعلم پیدا کند (وبگاه رهبر معظم انقلاب^[۱۲۰]،۱۳۹۳) .
۲-۳-۴- آموزش عالی^[۱۲۱] در ایران
آموزش عالی در ایران بخشی از آموزش و پرورش در ایران است و در حال حاضر زیر نظر وزارت علوم، تحقیقات و فناوری و وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشکی ایران برای علوم مربوط به درمان و بهداشت اداره و سازماندهی می‌شود.
دانشگاه‌های ایران ارائه دهنده آموزش های دانشگاهی می‌باشند که منتهی به مدارک کاردانی، کارشناسی، کارشناسی ارشد ودکتری می‌گردد. (دانشنامه ویکی پدیا^[۱۲۲])
۲-۳-۴-۱- تاریخ آموزش عالی در ایران
آموزش عالی در ایران به فرم نوین و آکادمیک سابقه یکصد ساله، و بصورت جامع به دوران نظامیه و حتی ساسانی باز می‌گردد.
۲-۳-۴-۲- پیش از اسلام
امروزه منابع متفرقه‌ای از دوران کهن باقی مانده که اشاره بر وجود مراکز و نظام‌های آموزش عالی در سرزمین‌های ایران باستان می‌کند.
از برجسته‌ترین این مراکز می‌توان نخست فرهنگستان نصیبین زیر نظر دولت ساسانی را نام برد که در آن اساتید رانده شده از آتن در حال کنکاش و آموزش مسائل پزشکی و ریاضیات و نجوم بودند.
فرهنگستان گندیشاپور از مراکزی بود که شهرت آن در پزشکی تا به امروز باقیست و در تأسیس مستقیم بیت الحکمه در بغداد سالهای سال بعد بسیار با اهمیت نمایان گردید.
از نمونه‌های دیگر مدارس علوم پیشرفته در ایران باستان می‌توان سارویه و ری شهر (فارس) را نام برد. (صفا^[۱۲۳]،۲۰۰۵ : ۸۷)
۲-۳-۴-۳- دوران اسلامی
پس از تأسیس بیت الحکمه در دوران خلافت عباسی، آموزش عالی در سرزمین‌های اسلامی رفته رفته وضع فراگیرتری به خود دید تا جایی که مدارس نظامیه در دوران سلجوقی در چندین شهر همانند: بغداد، بلخ، نیشابور، هرات، و اصفهان دایر گشتند. در مراغه نیز خواجه نصیرالدین طوسی پژوهشکده و رصدخانه ای بزرگ تأسیس نمود که به روایتی کتابخانهٔ آن ۴۰٬۰۰۰ کتاب از اقصی نقاط گیتی گردآوری شده داشت، و بخوبی توسط هولاکوخان ایلخانی تامین مخارج می‌گردید. (نصرولیمان^[۱۲۴]،۲۰۰۳ :۵۴۲)
۲-۳-۴-۴- دوره معاصر
« وزارت علوم » ایران نخستین بار در سال ۱۲۳۴ هجری شمسی تأسیس شد، وعلیقلی میرزا اعتضاد السلطنه از سوی ناصرالدین شاه قاجار به سمت وزیری برگزیده شد. (همایون،۱۳۸۵ :۵۳)
تاریخ آموزش عالی در دوره نوین عموماً با تأسیس دارالفنون آغاز می‌گردد. با این حال پیش از آن هم فعالیت های متعددی برای کسب علوم و تخصص از خارج از کشور وجود داشت. بطور نمونه عباس میرزا برای اولین بار تعدادی دانشجوی بورسیه را جهت تحصیلات به فرنگ اعزام داشت. (پاتریک وروبین^[۱۲۵]،۲۰۰۵ :۳۴) در سال ۱۸۱۱ ایران نخستین دانشجوی خود را به خارج از کشور اعزام نمود. این رقم در سال ۱۹۳۰ میلادی فراتر از ۱۵۰۰ دانشجو شد. طولی نکشید که مدارس و موسسات برجسته آموزش عالی دیگر نیز همراه دارالفنون مشغول به کار گردیدند. از این جمله می‌توان مدرسه نظام(تأسیس ۱۲۶۴) را نام برد که با بودجه‌ای معادل ۱۰۰۰۰-۱۲۰۰۰ تومان تأسیس گردید. و نیز می‌توان از مدرسه علوم سیاسی (تأسیس ۱۲۷۸) را نام برد که زیر نظر وزارت امور خارجه وقت اداره می گشت. (دانشنامه ایرانیکا،۱۳۸۹ : ۱۱)
در سال ۱۳۱۱ بود که کالج آمریکایی‌ها (که چند سال بعد به دستور رضاخان به دبیرستان البرز تغییر نام و تغییر سطح پیدا کرد) به توسط دانشگاه ایالتی نیویورک رسماً پروانه تایید (چارتر^[۱۲۶]) گرفت. (لورنز^[۱۲۷]،۱۹۹۵ : ۸۱) از کسانی که در توسعه و پیشرفت این موسسه پیش دانشگاهی زحمات فراوانی کشیدند دکتر ساموئل مارتین جردن آمریکایی بود که برخی وی را «پدر آموزش نوین ایران» خوانده اند. خیابان جردن تهران نیز (بلوار آفریقای فعلی) به افتخار همین شخص نام گذاری گردید .زنان ایرانی نیز نخستین بار در سال ۱۳۱۶ در سیستم دانشگاهی ایران پذیرش شدند.
۲-۳-۴-۵- اولین دانشگاه جامع ایران

تجربه دینی غیر از کسب بصیرت است. توجه به این نکته اهمیت فراوان دارد. «تجربه دینی مقتضی مواجهه با خداوند یا حقیقت غایی است. البته تجربه دینی می‌تواند منبع بصیرت دینی باشد».^[۱۵۴]

۲-۳-۵-۱- تجربه ی دینی از نگاه فیلسوفان غرب

در این نظریه:
۱- شلایرماخر دین را از الهیات و آموزه‌های عقلانی دین جدا ساخت تا به تعبیری «دین را از حملات شک‌گرایان و منتقدانی نظیر هیوم و کانت برهاند.»^[۱۵۵]
۲- نظریه شلایرماخر در باب تجربه دینی به سبب تعارض موجود بین کتاب مقدس و علوم تجربی بود. از نظر او«آنچه در دین اصالت دارد، تجربه است نه آموزه‌ها و ملاک دینداری اعتقاد به آموزه‌های کتاب مقدس نیست».^[۱۵۶] او با طرح این نظریه در واقع اثبات نمود که تعالیم کتاب مقدس اصالت ندارند و انتقاد به آن براساس دین ضربه نمی‌زند.^[۱۵۷]
۳- از طرفی پیشرفت حیرت‌آور علوم طبیعی برای متکلمانی که سال‌ها تفاسیر کلامی خود را بر پایه علوم طبیعی بنا نهاده بودند تعارضاتی به وجود آورد. از نظر شلایرماخر«اگر حوزه دین به طور کلی از حوزه علم جدا باشد هیچ نوع تعارضی میان آن‌ها وجود نخواهد داشت».^[۱۵۸]

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

شلایرماخر متکلم و فیلسوف، تجربه دینی را نوعی احساس می‌داند، او معتقد است «اساس ایمان دینی در عواطف و به ویژه در احساس قرار دارد که به نحو خاص دینی است که نام‌های گوناگونی همچون احساس وابستگی مطلق، احساس و تجربه امر نامتناهی بر آن می‌گذارد».^[۱۵۹]
به این شکل اساس دین شهود و احساس است و مناسک دینی و آموزه‌ها جنبه‌ی معنوی دارند.
اما ویلیام آلستون (William Alston) بر آن است که تجربه ی دینی از مقوله‌ی ادراک است و ساختار آن شبیه ساختار تجربه‌ی حسی است همان‌گونه که در تجربه حسی سه جزء وجود دارد. در تجربه ی دینی نیز سه جزء وجود دارد:
«۱- شخص تجربه‌گر ۲- متعلق یا خدایی که به تجربه در می‌آید ۳- ظهور و تجلی شخص تجربه‌گر
به باور آلستون به همان دلایلی که تجربه‌ی حسی معتبر است. تجربه‌ی دینی هم معتبر است.»^[۱۶۰]
به نظر وین پرادفوت (Wayne Proudfoot)، تجربه‌ی دینی تجربه‌ای است که شخص تجربه‌گر آن را دینی تلقی می‌کند. «تلقی یک تجربه به عنوان دینی، به این معنا است که افراد تجربه‌گر معتقدند تبیین طبیعت‌گرایانه از تجربه، نارسا و ناکافی است و تنها براساس آموزه‌های دینی می‌تواند تبیین شود».^[۱۶۱]
از آن‌جا که تجارب دینی دارای انواع مختلفی است، با بررسی تمایز و جایگاه هریک از این اصناف، بهتر به بحث درباره‌ی موقعیت و ماهیت تجربه دینی خواهیم پرداخت. در زمینه‌ی تجارب دینی چندین طبقه‌بندی مطرح است که بهترین آن‌ها دیدگاه «دیویس» معرفت‌شناس معروف معاصر است که ایشان تجارب دینی را در شش دسته طبقه‌بندی نموده است:
«۱- تجارب تفسیری ۲- تجارب شبه حسی ۳- تجارب وحیانی ۴- تجارب احیاگر ۵- تجارب مینوی ۶- تجارب عرفانی».^[۱۶۲]

۲-۳-۵-۲- تجربه دینی و نگاه عرفا

گرچه در دو قرن اخیر «تجربه‌ی دینی» برای دین‌پژوهان و دانشوران به یک مبحث اساسی مبدل شده، اما این بحث در میان آموزه‌های ادیان مختلف به نحوی وجود داشته است به ویژه در عرفان اسلامی- اعم از عرفان عملی و نظری – به تجربه دینی در غالب مکاشفه اهمیت خاصی داده شده است.
مرید یا سالک بر اثر تحمل ریاضاتی که از سوی مرشد یا پیر تجویز می‌شود به حالات و مقاماتی دست می‌یابد که از آن به شهود یا مکاشفه تعبیر می‌شود.
در عرفان عملی، عمل و ریاضت نقطه آغاز است و کشف و شهود پایان مسیر سیر و سلوک است و مکاشفات به عارف کمک می‌کند که در خصوص هستی به یک بینش جامع دست یابد که این بینش از یافته‌ها و تجارب درونی عارف حاصل می‌شود. این بینش برای خود چهارچوب تئوریک و استدلالی دارد که همان عرفان نظری است.
ابن‌عربی که بنیان‌گذار عرفان نظری است، با تدوین آثار گوناگون از جمله «فصوص‌الحکم» و «فتوحات مکیه» توانست مکتب نظری عرفان را با بار فلسفی به جهان عرضه کند.
عرفا عقل انسان و دیگر قوای ادراکی او را از وصول به حق و از درک اسماء و صفات او عاجز می‌دانند و معتقدند که معرفت ذات حق و اسماء و صفات او تنها از طریق کشف و الهام امکان‌پذیر است و شریعت را تعلیمی می‌دانند که از تجارب نبوی حاصل آمده است.
از نظر عرفا در دنیا هرکس برحسب استعداد و ظرفیت وجودی خود، به معرفتی از خدا یا گستره‌ی اسماء و صفات الهی دست می‌یابد و همان تصور خود را خدا و معبود خویش می‌پندارد. بر همین اساس به گزینش و رد و قبول آن مبادرت می‌ورزد.
عارف بزرگ اسلامی صدرالدین قونوی می‌گوید:
«دلیل عدم احاطه‌ی علمی موجودات به حق تعالی عدم تناسب بین غیرمتناهی (حق‌تعالی) و متناهی (درک) است. السبب القوی فی ذلک ای تعذر الاحاطه بمعرفه الحق، عدم التناسب بین مالایتناهی و بین المتناهی».^[۱۶۳]
بنابراین، نکته‌ای که باید در شهود یا تجربه دینی و عرفانی مورد توجه قرار داد، این است که اگر ذات حق در اسمی از اسماء تجلی کرد، عارف نباید گمان کند که خدا فقط منحصر به آن صفت و اسم است. تجلی خدا گستره‌ی وسیعی دارد، هر کسی برحسب مراتب وجودی و میزان تهذیب نفس خود می‌تواند به مراتب از مرتبه‌ی اسماء و صفات حق‌تعالی دست یابد.
اکثر عرفا از جمله مولوی- این عارف بلند پایه‌ی اسلامی- گوهر دین را نوعی تجربه‌ی دینی می‌دانند. در نظر آن‌ها سطح عالی تجربه که نوع خاصی از شهود عرفانی است گوهر دین به حساب می‌آید.
به نظر مولوی گوهر دین، تجربه‌ی اتحاد عرفانی است. مولوی در جایی از مثنوی می‌گوید که هم فرعون و هم حلاج ادعای این اتحاد عرفانی را داشتند. حلاج تجربه اتحاد را داشت و لذا رستگار شد، اما فرعون تجربه آن را نداشت و لذا دون شد^[۱۶۴].

گفت فرعون انا الحق گشت پست .

گفت منصور انا الحق و برست .

آن انا را لعنت الله در عَقِب .

وین انا الحق را رحمت‌الله در عقب^[۱۶۵] .

همچنین ابن‌عربی از جمله کسانی است که دکتر سروش در نظریه‌ی تکثرگرایی خود از نظریات بسیار او بهره برده است. کسی است که به طور جامع به تدوین عرفان نظری پرداخت و راه و روش وصول به حقیقت را در کتاب خود بیان کرده است
او معتقد است: «علم به احوال عرفانی فقط از راه تجربه مقدور است که عقل انسان از تعریفش عاجز است. هیچ استدلال و قیاسی به آن دسترسی ندارد؛ شیرینی عسل، تلخی صبر، شور عشق و… هم همین طور است. با هیچ‌کدام ممکن نیست آشنا شویم، مگر برای درک آن‌ها استعداد لازم و ضروری داشته باشیم وانگهی آن‌ها را باید عملاً تجربه کنیم».^[۱۶۶]
جان‌هیک که پایه‌گذار پلورالیزم دینی است و تجربه دینی را یکی از دلایل بحث پلورالیزم می‌داند معتقد است ظهور خدا در نظر عارفان مختلف، به عالم پدیداری (Phenomeno) و ذات خدا به عالم واقع (Nomenon) نسبت داده می شود. او معتقد است که هیچ عارفی نباید وصف خود را از خدا به واقع نسبت دهد و بگوید در واقع خدا چنین است.^[۱۶۷]
طبق این تحلیل هرکسی می‌تواند وصف خود از خدا را، به واقع هم نسبت دهد، اما باید توجه داشته باشد که وصف او، حقیقت کامل خدا را در قالب تمام اسماء و صفات الهی ظاهر نمی‌سازد.
از نظر عرفا برخی از وصف‌های متقابل و متعارض در باب خدا را در واقع می‌توان به دو اسم خدا مربوط دانست، دو فرد ممکن است دو وصف گوناگون و متقابل از خدا داشته باشند آن‌ها باید توجه داشته باشند که وصف آن‌ها وصف‌های کاملی نیست. البته باید توصیفات با موازین هم مخالفتی نداشته باشند. بنابراین برپایه همین نظرات، از نظر پلورالیزم هم نباید برهان تجربه دینی را از آن رو که مستلزم وصف‌های ناسازگار در باب خداوند است انکار کرد. همان‌طور که تجربه ی حسی به دلیل وصف‌های ناسازگار از یک حادثه مورد انکار نیست.
از طرفی تا آن‌جا که افرادی در سنت‌های دینی مختلف هستند که واقعاً تجربه‌های متفاوتی را از سر می‌گذرانند، هیچ تجربه‌ی دینی واحدی وجود ندارد، بلکه مجموعه‌ی کثیری از تجربه‌های متنوع وجود دارد و هم‌چنین باید گفت «اعتقادات پیشین ما که در تعامل با سنت دینی ما شکل گرفته به تجربه‌ی دینی ما شکل می‌بخشد و چهار چوبی فراهم می‌کند که تجربه در قالب آن ادراک و فهم شود. نقش مرشدان و استادان در سنت‌های عرفانی مؤید این دیدگاه است».^[۱۶۸]
تکثرگرایان معتقدند همه‌ی ادیان می‌توانند مایه رستگاری یا کمال پیروان خود شوند و تجربه دینی را به عنوان گوهری مشترک برای همه ادیان در نظر می‌گیرند و استدلال می‌کنند.
به عنوان نمونه:
۱- از نظر جان‌هیک، گوهر دین چیزی است که شخصیت انسان‌ها را متحول می‌سازد. آموزه‌ها و عقاید دینی مادامی که بتوانند دیدگاه‌ها و الگوهای ما را برای زیستن متحول سازند صادق هستند. لذا اگر آموزه‌های به ظاهر متناقض ادیان گوناگون را حقایق حاکی از تجربه ی ‌زیستن بدانیم سازگار به نظر خواهند رسید.
او همچنین در این‌جا از مدل معرفتی کانت، میان واقعیت متعالی فی‌نفسه و واقعیت متعالی آن‌گونه که به وسیله‌ی انسان‌ها در فرهنگ‌های مخلتف تجربه می‌شود تمایز می‌نهد و می‌گوید واقعیت متعالی برای مسلمان به صورت الله برای یهودی به صورت یهوه و برای مسیحی به صورت پدر متجلی می‌شود. جان‌هیک برای توضیح مقصود خود از داستان مردان کور و فیل استفاده می‌کند، او این داستان را برای تجلی واقعیت متعالی در ادیان مختلف ذکر می‌کند.^[۱۶۹]
۲- هیک ویژگی گوهر دین را تحول آفرینی دانسته و آن را همان چیزی می‌داند که فرد را از خودمحوری به خدامحوری، متحول می‌سازد، در واقع گوهر دین تجربه تحول به خدامحوری است. با این‌ شکل با بیان خدا محوری این مسأله به یهوه‌محوری و پدرمحوری و… تعمیم یافته می‌شود. در حقیقت انسان‌ها حقیقت متعالی را در قالب مفاهیم و اعتقادات وابسته به فرهنگ مورد نظر انسان می‌یابند. آنچه اهمیت دارد این است که واقعیت غایی ما را چنان تحت تأثیر قرار می‌دهد که متحول شویم.^[۱۷۰]
با این نظر تکثرگرایی، گوهر دین، تجربه خدامحوری است، تجربه دینی به همه ادیان توسعه می‌یابد. ادیان مختلف با این تعمیم، نگرش‌های مختلفی به خدامحوری دارند، اما امر مشترک خدامحوری است و باورها و اعمال گوناگون در ادیان تنها شیوه‌هایی برای رسیدن به این امر واحد مشترک هستند.

۲-۳-۵-۳- سروش و تجربه‌ی دینی

جمع بندی

از مقایسه انحلال اجاره در فقه و حقوق مدنی فهمیده می­ شود که انحلال دو مصداق دارد یکی بطلان و دیگری فسخ است. و زمانی که مدت، اجاره تمام شود اجاره به پایان می­رسد.که هر کدام مواردی دارند از جمله موارد بطلان فقدان قصدو رضای طرفین هست که در فقه باعث بطلان می­ شود ودر حقوق مدنی رضای ناشی از اکراه باعث عدم نفوذ معامله می­ شود. و شرط ضمان امین و عدم اهلیت هم در فقه و هم در حقوق مدنی نیز باعث بطلان معامله می­ شود. قراردادن دو اجرت برای اجاره بنظر گروهی از فقها جایز است چون هم فعل و هم اجرت معلوم است، اما گروهی از فقها منع کرده ­اند به خاطر مجهول بودن عمل. در حقوق مدنی چنین اجاره­ای صحیح است. از دیگر موارد بطلان تلف شدن مورد اجاره است بخاطر اینکه موضوع اجاره از بین می رود. و اجاره بدون مدت گروهی از فقیهان بر این نظرند که چون باعث غرر می­ شود باطل است ، گروهی هم مطلقا آن را صحیح دانسته ­اند، ولی در حقوق مدنی چنین اجاره­ای باطل است.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در واجباتی که حفظ نظام به آنها بستگی دارد و همچنین اجرت گرفتن وصی و سرپرستی کودک صحیح است. حقوق مدنی چیزی در این مورد نگفته است. در حقوق مدنی چیزی در این مورد وجود ندارد.
فسخ نیز مواردی دارد فسخ در عقدی است که صحیح واقع شده اما بعدها به دلایلی که پیش می ­آید باطل می­ شود اگر اجیر خاص متعهد شده است که تمام منافعش برای مستأجر باشد و برای دیگری کار انجام دهد،اجاره باطل می­ شود. در فقه هر گاه تلف قبل از انجام عمل باشد اجاره باطل می­ شود، اما در حقوق مدنی آمده است، که مستأجر حق فسخ دارد. فقه و حقوق مدنی اشتراک نظر بر این مطلب دارند که، اگر عمل مورد اجاره در مدت اجاره تلف شود اجاره نسبت به بقیه مدت فسخ می­ شود؛ و نسبت به بقیه عمل صورت گرفته صحیح است.
اگر اجیر و مستأجر در تلف شدن عین با هم اختلاف کنند گروهی از فقها بر این باورند که اجیر باید بینه بیاورد، و گروهی دیگر گفته­اند که اجیر باید قسم بخورد. و اگر اختلاف در نحوه انجام عمل باشد چون مستأجر منکر است سوگند می­خورد. در حقوق مدنی چیزی بدست نیامده است.

فصل چهارم:

بررسی قراردادکار

۴-۱٫ از اجاره اشخاص تا قراردادکار

اینکه برابر ماده­ ۴۶۷ قانون مدنی انسان همانند اشیاء و حیوان می ­تواند مورد اجاره واقع شود، شگفت آور نیست. منابعی که الهام بخش تدوین کنندگان قانون مدنی بوده ­اند یعنی فقه و قانون مدنی فرانسه، نیز در مواردی که شخصی به موجب قراردادی از نیروی کار دیگری استفاده می­ کند، همین اصطلاح یا مشابه آن را به کار برده اند. هر چند آوردن اجاره­ی انسان در ردیف اجاره­ی اشیاء و اجاره­ی حیوان و اعمال قواعد حاکم بر اجاره­ی اشیاء در مورد کار انسان و در واقع همانند دانستن آن با کالا و مال، با کرامت و شخصیت انسان سازگار نیست، دارای ریشه تاریخی است.
در بیشتر جامعه­های بشری در گذشته، در کنار بردگی که یک نظامی است که در آن انسان، خود تملک شدنی است و کار او نیز به عنوان منفعت یک مال به صاحب و مالک آن یعنی ارباب تعلق دارد، روابط نابرابر میان طبقه های مختلف اجتماعی مانند ارباب و رعیت به گونه ای بوده است که شرایطی که بر رابطه­ کاری میان طرفین حاکم بوده، بیشتر ناشی از عرف و سنتهای اجتماعی بوده و قرارداد میان آنها نمی­توانسته است نقش چندانی داشته باشد و به هر حال، بازتاب توافق و ارده­ی آزاد طرفین نبوده است.
از اواخر سده­ی نوزدهم، «تعبیر قراردادکار» به تدریج در حقوق فرانسه مطرح شد. هر چند در آغاز برخی از حقوق دانان آن را به سبب مبهم بودن (چرا که برخی قراردادهای دیگر نیز مرتبط با کار انسان می­ شود) نپسندیده، سرانجام این اصطلاح را بیشتر استادان فن تأییدکردند و اکنون نه تنها در حقوق فرانسه بلکه در کشورهای دیگر و در اسناد بین المللی به کار می­رود. در ایران نیز، با تصویب نخستین مقررات کار، این وارد ادبیات حقوقی ما شد.
هر چند تغییر عنوان به تنهایی برای تغییر نوع رابطه حقوقی میان طرفین قرارداد کافی نیست، باید در نظر داشت که این تغییر تا اندازه ای ناشی از دگرگونیهایی بود که رابطه کار پدید آمده بود. با توجه به اینکه استفاده از نیروی کار «اجیر» به مفهومی که در فقه از آن به اجیر خاص تعبیر می­ شود، بیشتر در رابطه­ استاد و شاگردی در نظام صنفی مورد پیدا می­کرد ودر این نظام میان خدمات انجام شده در چهارچوب فعالیت صنفی و خدمات خانگی و کمکهایی که شاگرد برای استادکار خود انجام می­داد، تفکیکی دیده نمی­شد، رابطه­ میان استاد و شاگرد یا همان مستأجر و اجیر پدرانه تلقی می­گردید و نیازی به حمایت خاص احساس نمی­شد. ولی، قراردادکار، کارگر و کارفرما را به عنوان دو طرف قرارداد درمقابل یکدیگر قرار می­داد که فرض بر این بود که به عنوان «انسان مساوی» می­توانند قراردادی عادلانه منعقد کنند^[۲۷۴].

۴-۲٫ بررسی مبنای قراردادکار در فقه

مطابق تعاریفی که به عمل آمده «اجاره عقدی است بر تملیک منفعت معلوم، در برابر عوض معلوم». همینطور انواع اجرت به شرح زیر مورد تعریف واقع گشته اند:”اجره المسمی: مزد و اجرتی که نام برده شده و معین گردیده است”. اجرت المثل در برابر اجرت المسمی است و عبارت است از مزدی که معمولا ” مردم در ازای انجام دادن کاری به عامل می­پردازند و از آن نام برده نشده و معین نگردیده باشد”^[۲۷۵] .
بطور کلی از کتب فقهی مبنای قراردادکار فیما بین کارگر و کارفرما در مبحث اجاره مطرح می­گردد و اجاره به سه قسم اجاره شیء، حیوان، و انسان تقسیم می­ شود و شخصی که نیروی کار (منفعت وجود) خویش را اجاره می­دهد، اجیر می­نامند.
در کتاب شرایع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام^[۲۷۶]، هر چند اجاره به صورت مستقیم به اجاره شیء، حیوان و انسان تقسیم نشده است ولی از مطالعه فصولی که مربوط است به عقد اجاره و شرایط آن و احکام آن و… این سه نوع اجاره کاملا مشخص می­گردد.
در رسائل توضیح المسائل نیز مسائل متعددی وجود دارد که بطور صریح حکایت از اجاره­ی انسان دارد و حتی ولی یا قیم می ­تواند بچه نابالغ را اجیر دیگری نماید. بطور کلی در کتب فقه مباحثی که امروزه در قراردادهای دسته جمعی کار مورد توافق نمایندگان کارگران و کارفرما قرار می­گیرد و یا در قوانین کار راجع به آنها مقرراتی وجود دارد، از قبیل تعطیلات و مرخصی ها، حفاظت و بهداشت کار، کارهای سخت وزیان آور، حل اختلاف، بازرسی کار و… وجود ندارد^[۲۷۷].

۴-۳٫ بررسی مبنای قراردادکار در قانون مدنی ایران

ضوابط قانون مدنی در خصوص مبنای قراردادکار فیما بین کارگر و کارفرما همان ضوابط فقهی در این خصوص است. مطابق ماده­ ۴۶۶ قانون مدنی «اجاره عقدی است که به موجب آن مستأجر مالک منافع عین مستأجره می­ شود. اجاره دهنده را موجر و اجاره کننده را مستأجر و مورد اجاره را عین مستأجره گویند». ودر ماده­ ۴۶۷ قانون مدنی آمده است:« مورد اجاره ممکن است اشیاء، یا حیوان یا انسان باشد».
مطابق ماده­ی۵۱۲ قانون مدنی «در اجاره اشخاص کسی که اجاره می کند مستأجر و کسی مورد اجاره واقع می­ شود اجیر و مال الأجاره اجرت نامیده می­ شود». و مطابق ماده­ ۵۱۳ قانون مدنی اقسام عمده­ی اجاره اشخاص از قرار ذیل است: ۱- اجاره خدمه و کارگران از هر قبیل ۲- اجاره متصدیان حمل و نقل …قید «از هر قبیل» در بند ۱ این ماده قابل توجه است، قانونگذار خواسته روابط کارگر و کارفرمایان صنعتی را نیز با این ضوابط تنظیم نماید. به موجب ماده­ ۵۱۴ قانون مدنی: «خادم یا کاگر نمی­تواند اجیر شود مگر برای مدت معینی یا برای انجام امر معینی »^[۲۷۸].

۴-۴٫ قراردادکار و امنیت شغلی

باتوجه به مادهی ۷ قانون کار، قرارداد می ­تواند کتبی یا شفاهی باشد. اگر چه از نظر قانون کار، هر دو نوع این قراردادها معتبر می­باشند، اما مشخص است که قراردادشفاهی در هنگام در هنگام اختلاف بین کارگر و کارفرما و انکار کارفرما، تضمین کننده­ رابطه­ کارگری و کارفرمایی نیست و اثبات وجود این رابطه با کارگر است. لذا اگر کارگران، قرارداد خود را با کارفرمایان به صورت کتبی منعقد کنند، از امنیت شغلی بالاتری برخوردار می­گردند. «با عنایت به برتری های شکلی قرارداد کتبی، به لحاظ امکان نظارت بیشتر بر نحوه­ اجرای مقررات قانون کار و سهولت بیشتر رسیدگی به اختلافات ناشیه در مراجع حل اختلاف، چنانچه امکان تبدیل قرارداد شفاهی به کتبی آن موجود باشد، نه تنها این تبدیل مغایرتی با مقررات قانون ندارد، بلکه اصلح و ارجح هم هست» به دلیل مشکلاتی که پدید آمده بود، قانونگذار بر اساس ماده ۸ قانون رفع برخی از موانع تولید و سرمایه گذاری صنعتی مصوب ۷/۵/۱۳۸۶ مجلس شورای اسلامی­ اقدام به افزودن دو تبصره به ماده­ ۷ قانون کار نمود که پس از مخالفت شورای نگهبان، در تاریخ ۲۵/۸/۱۳۸۶ در مجمع تشخیص مصلحت نظام به تصویب نهایی رسید. بر اساس تبصره ۳ الحاقی، قراردادهای کار با بیش از سی روز باید به صورت کتبی ودر فرم مخصوص باشد.
قبل از تصویب این قانون، معمولا قرارداد بین کارگر و کارفرما در کارهای مستمر و دائمی به صورت کتبی ودر کارهای موقت به صورت شفاهی بسته می­شد. قراردادهای کار دائم تا حدودی تضمین کننده­ امنیت شغلی کارگران می­باشند. اما قراردادهای موقت از لحاظ امنیت شغلی برای کارگران تضمینی فراهم نمی­کنند ودر پایان مدت قرارداد در صورتی که کارفرما با تمدید قرارداد موافقت نکند، این گونه قراردادها خاتمه یافته تلقی می­شوند و کارگر از ادامه اشتغال محروم می­گردد.
با توجه به فلسفه حقوق کار و اینکه حقوق کار بر دو پایه ی حمایتی و امری استوار است، یعنی از حقوق کارگر حمایت می­ کند و برای این حمایت، تضمین های لازم را پیش بینی نموده که در حین انعقاد قرارداد، نمی­ توان بر خلاف آن تراضی کرد، اما می­توان در بخشهایی که مربوط به نظم عمومی اجتماعی است، توافق به سود کارگر نمود. لذا «مهمترین رسالت و دستاورد حقوق کار نوین، ثبات و امنیت شغلی برای کارگران است و اصل در حقوق کار، استخدام دائمی کارگر است نه استخدام موقت^[۲۷۹].

۴-۵٫ ارکان و شرایط قراردادکار

۴-۵-۱٫ ارکان رابطۀ کارگری و کارفرمائی

به طور کلی سه رکن اصلی کارگر،کارفرما و کارگاه، روابط کارگری و کارفرمائی را تشکیل می­ دهند.

۴-۵-۱-۱٫کارگر

طبق ماده­ ۲ قانون کار کارگر از لحاظ این قانون کسی است که به هر عنوان در مقابل دریافت حق السعی اعم از مزد، حقوق سهم سود و سایر مزایا به درخواست کارفرما کار می‌کند^[۲۸۰].
با توجه به تعریف فوق، ملاک کارگر بودن، نوعی رابطۀ حقوقی است که با طرف دارد و در این مورد، پاره‌وقت بودن کار و یا شغل اصلی یا فرعی بودن کار، تأثیری در صدق عنوان کارگر ندارد و همه آن‌ها کارگر محسوب خواهند شد^[۲۸۱].

۴-۵-۱-۲٫کارفرما

کار فرما شخصی است حقیقی یا حقوقی که به کارگر به درخواست و به حساب او در مقابل در یافت حق­السعی کار می­ کند. مدیران و مسئولان و به طور عموم کلیه­ کسانی که عهده­دار کارگاه هستند، نماینده­ی کارفرما محسوب می­شوند و کارفرما مسئول کلیه­ تعهداتی است که نمایندگان مذکور در قبال کارگر به عهده می­گیرند. در صورتی که نماینده­ی کارفرما از اختیارات خود تعهدی بنماید و کارفرما آن را نپذیرد، در مقابل کارفرما ضامن است^[۲۸۲].
از دیدگاه حقوقی، کارفرما طرف قرارداد کار می‌باشد و سرمایه و دارائی او تضمین برای اجرای تعهدهایی است که در برابر کارگر به عهده دارد^[۲۸۳].

۴-۵-۱-۳٫کارگاه

«کارگاه محلی است که کارگر به درخواست کارفرما در آن‌جا کار می‌کند»^[۲۸۴].

۴-۶٫ شرایط اساسی انعقاد قرارداد:

قرارداد کار از جمله عقودی است که می ­تواند به هر شکلی اعم از کتبی و شفاهی منعقد شود، به هر صورت تردیدی نیست که شرایط اساسی صحت عقد باید در قرارداد کار رعایت گردد. دراین خصوص قانون مدنی و قانون کار درمجموع دارای وجوه مشترکی مانند رعایت قواعد عمومی قرارداد ها هستند. برای صحت هر معامله شرایط ذیل اساسی است:

۴-۶-۱٫قصد و رضایت طرفین قرارداد

در حقوق مدنی و بنا به اصل حاکمیت اراده، توافق دو اراده نه تنها یکی از شرایط اساسی انعقاد قراردادبه شمار می­رود، بلکه اساس و مبنای آن محسوب می­ شود. قانون مدنی قصد یا انشاء را تعریف نکرده است بلکه به آثار آن اشاره کرده است قصد، اراده­ی جدی انسان برای ایجاد یک ماهیت یا اثر یا رابطه حقوقی است^[۲۸۵].
در قرارداد کار، اعلام اراده در بیشتر موارد جنبه­ یک طرفه دارد؛ به این معنا که، کارفرما شرایط خود را درباره مزد و دیگر موارد که از پیش تعیین شده است، به کارگر اعلام کرده و در واقع تحمیل یکند افزون بر آن، اعلام جنبه ی جمعی هم دارد؛ در یک کارگاه، شرایط و ساعتهای کار و حتی میزان مزد به صورت جمعی به وسیله کارفرما تعیین می­ شود و کافرماست که برای همه کارگران یک کارگاه این شرایط را در نظر می­گیرد. البته کارگر شرایط کارفرما و الحاق به قراردادکار رضایت دارد و همین امر کافی است.
به عبارت روشن تر، قراردادکار هر چند در بیشتر موارد قرارداد الحاقی محسوب می­ شود، از آنجا که آزادی عمل کارفرما به موجب امری محدود شده است، چنین قراردادی درست است.
اما درخصوص عنصر رضایت در قراردادکار باید توجه نمود که دو عامل اشتباه و اکراه از عوامل زایل کننده رضا می­باشند. عامل اول موردی را شامل می­ شود که کارفرما درباره هویت کارگر یا اوصاف شغلی او اشتباه کرده است، اگر این اشتباه اساسی باشد، در صحت عقد موثر است.
عامل دوم شامل فشار غیر عادی و نامشروعی است که به منظور وادار ساختن شخص بر انشای عمل حقوقی وارد می­ شود و آزادی تصمیم گرفتن را از او می­گیرد .در حقوق کار، در ضمن اجرای قرارداد هم ممکن است حالت اکراه پیش آید؛ بدین معنا که از پاره ای از مزایای ناشی از قانون کار صرف نظر کند^[۲۸۶].
درمیان حقوق دانان اختلاف شده و برخی معتقدند که در این موارد فرقی نمی­کند که وسیله تهدید اعمال باشد که شخص اکراه کننده بوجود آورده یا اوضاع و احوال و حوادث خارجی آن را ایجاد کرده است ^[۲۸۷].

۴-۶-۲٫ اهلیت طرفین قرارداد

• تجزیه و تحلیل رقبا

• جمع‌ آوری اطلاعات مربوط به رقبا(CI)

• تجزیه و تحلیل واسطه‌ها

• ممیزی داخلی بازاریابی

• اثربخشی کسب‌وکار

• اثربخشی بازاریابی

• تعیین اهداف: می‌خواهیم کجا باشیم؟

• تدوین راهبرد: چگونه می‌خواهیم به وضعیت مطلوب برسیم؟

• تاکتیک‌ها:با چه وسیله‌ای به وضعیت مطلوب می‌رسیم؟

• اجرا: چه برنامه‌ای داریم؟

• کنترل: آیا به اهدافمان دست‌یافته‌ایم؟(ویکی‌پدیا)

۲-۲۰- طبقه‌بندی مشتریان در فضای الکترونیکی

به طور معمول ترکیب مشتریان یک شرکت بستگی به راهبردهای بازاریابی آن شرکت دارد. مسئله مهم در بحث برنامه‌ریزی در درجه اول توجه به مشتریان بالفعل شرکت است. در تقسیم‌بندی مشتریان الکترونیک می‌توان مقیاس‌های متفاوتی را در نظر گرفت:

۲-۲۰-۱- تقسیم‌بندی مشتریان الکترونیکی بر اساس مقیاس سودآوری

در تقسیم‌بندی مشتریان فروشگاه‌های الکترونیکی بر مبنای درجه سودآوری ایشان برای سازمان شما هر چه فعالیت و خریدهای مشتری بیشتر باشد امکانات و خدمات گسترده‌تری در اختیارش قرار خواهد گرفت در واقع مشتری خود با تعیین حجم و نوع خدمات مورد درخواست و نیازش جایگاهش را در طبقه‌بندی‌های شما تعیین می‌کند(Van den Poel & Lariviere, 2004)..

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

پس از تأمین زیرساخت‌های لازم در راه‌اندازی یک فروشگاه وبی باید برنامه‌ریزی و نگرش به سمتی باشد که ضمن یکسان نگری به ماهیت مشتری بودن تک‌تک افرادی که با شما وارد مراوده و معامله می‌شوند طبقه‌بندی و تفکیک مشتریان و تعیین چهارچوب‌های ارتباطی برای هر طبقه و دسته از آن صورت گیرد.

۲-۲۰-۲- طبقه‌بندی مشتریان بر اساس فعالیت:

بهترین و کارآمدترین روش در طبقه‌بندی مشتریان یک فروشگاه وبی تفکیک آن‌ها بر اساس فعالیت‌هایی است که موجبات سود را فراهم کنند. کلیه فعالیت‌ها و اقدامات مشتریان در بازارهای الکترونیکی قابل برنامه‌ریزی، کنترل و هدایت است. باید بر حسب نوع کالا یا خدماتی که در معرض فروش قرار داده شده‌اند شرایط ویژه و سطوح دسترسی متفاوتی را بری هر یک از گروه‌های مختلف مشتریان فراهم کرد. در تمامی این موارد دو هدف اساسی برای مدیریت بازار وجود خواهد داشت.

• حفظ مشتریان موجود(مشتریان بالفعل)

• جذب مشتریان تازه

هر وب سایت با چهار گروه از افراد مختلف مواجه است

• بازدیدکننده‌های اتفاقی(غیرثابت)

• بازدیدکننده‌های ثابت

• اعضاء(غیرفعال)

• اعضای فعال

به طور قطع هیچ یک از اعضای فعال یک وب سایت در ابتدا خود را به این سطح نرسانده‌اند آن‌ها به طرق مختلف از قبیل:۱- آگهی‌ها۲- پیوندها۳-معرفی دوستان۴- موتورهای جستجو ۵- به صورت اتفاقی با وب سایت شما آشنا شده‌اند و بعد از اینکه آن را متناسب با نیازهای خود یافته‌اند آن سایت را به فهرست مطلوب‌های خود افزوده‌اند.
۱-از این مرحله به بعد آن‌ها وارد مرحله دوم فعالیت شده‌اند و به بازدیدکننده‌های ثابت شما مبدل شده‌اند این در صورتی است که شما یک سایت فعال و پویا در اختیار داشته باشید تا آن‌ها برای بازگشت به سایت شما ترغیب شوند. این روند تا جایی پیش می رود که بازدیدکننده شما احساس می‌کند به اطلاعات بیشتری نیاز دارد که شما استفاده و دسترسی به آن را منوط به عضویت در سایت کرده‌اید. لذا با به وجود آمدن این نیاز وی ترجیح می‌دهد زحمت چند دقیقه‌ای بررسی و پر کردن کار برگ‌های الکترونیکی شما را به خود بدهد و پس از آن با در اختیار داشتن یک گذر واژه از سرویس های خاص اعضا برخوردار شود. اما هنوز هم شما در سایت خود امکانات و اختیاراتی را به او نداده‌اید و او از این جا به بعد است که باید وفاداری خود را به سرمایه‌گذاری ای که شما برای او انجام داده‌اید نشان بدهد و با خرید سرویس ها و امکانات مورد نظر ضمن سود رساندن به شما تبدیل به یکی از اعضای فعال سایت شما بشود از این پس شما سرویس های رایگان مختلفی را برای او فراهم خواهید کرد و با این کار درصد رضایتمندی او را از خود بالا می‌برید. حتی به او این امکان را می‌دهید که خودش به فعالیت و دادوستد بپردازد و در فروشگاه وبی شما غرفه‌ای اختیار کند.

۲-۲۰-۳- رفتار ارتباطی مشتریان در موقعیت خرید اینترنتی

۱-به‌کارگیری رفتارهای مرتبط برای دستیابی به اثربخشی بیشتر در تصمیم‌گیری‌ها و کاهش هزینه‌های پردازش اطلاعات و دستیابی به شناخت بیشتر مطابق با تصمیمات آن‌ها و کاهش مخاطره مربوط به انتخاب، اکنون ازجمله تمایلات مشتریان است. بعد از چند مبادله موفق، مشتریان نسبت به تأمین‌کننده خدمات و عرضه‌کنندگان احساس امنیت می‌کنند. زمانی که مشتری به یک سازمان اعتماد کرد، آن‌ها میدانند که این شرکت قادر به تأمین نیازها و خواسته‌هایشان است و به این شرکت متعهد می‌شوند.
۲- محیط خرید به صورت اینترنتی به مشتریان و خریداران کمک می‌کند تا با فراهم کردن انتخاب گسترده،ارزیابی اطلاعات، دقت و مقایسه کالاها زمان کمتری را صرف تصمیم‌گیری کنند . اینترنت اطلاعات مقایسه‌ای و ارزیابی‌شده‌ای را فراهم می کندو ممکن است هزینه جستجوی اطلاعات و تلاش برای تصمیم خرید را کاهش دهد. اگرچه مشتریان اینترنتی عمدتاً در تعامل با سیستم‌های کامپیوتری هستند و نمی‌توانند به طور فیزیکی کالای واقعی را لمس و احساس کنند، ولی آن‌ها با بهره گرفتن از اطلاعات فراهم‌شده به وسیله فروشگاه‌های اینترنتی می‌توانند به شکل الکترونیک تصمیم‌گیری کنند.
۳-بنابراین بحث در مورد عوامل مهم در رفتار خرید مشتریان در محیط تجارت الکترونیک نیازمند تمرکز بر قابلیت دسترسی اطلاعات است. دسترسی اطلاعات نه فقط اطلاعات مربوط به کالا و خدمات بلکه سهولت و شخصی سازی را برای نگهداری مشتریان مورد توجه قرار می‌دهد و آن به درجه‌ای که اطلاعات می‌تواند به وسیله مشتریان برای پیش‌بینی رضایت احتمالی‌شان در خرید بعد به کار رود، بستگی دارد. پس موفقیت در خرید اینترنتی با توانایی برای سازگار کردن اطلاعات برای ارضای نیازهای مشتریان ارتباط دارد.
۴- اما عوامل مختلفی ارزش پیش‌بینی اطلاعات را تعیین می‌کند و فقط یک نوع اطلاعات برای همه مشتریان ارزشمند نیست.نیاز اساسی برای ترغیب مصرف‌کننده به خرید اینترنتی عبارت است از کاهش هزینه جستجوی اطلاعات و افزایش قابلیت پیش‌بینی کیفیت کالا که به وسیله تأمین و فراهم کردن اطلاعات تخصصی برای مصرف‌کنندگان به دست خواهد آمد.
۵- همچنین منافع زیادی برای مصرف‌کننده در فرایند خرید به صورت اینترنتی وجود دارد که از جمله آن‌ها می‌توان به صرفه‌جویی در زمان، افزایش سهولت و کاهش مخاطره عدم رضایت خرید اشاره کرد. پس خدمت به مشتریان و پیشبرد فروش در طراحی فروشگاه‌های اینترنتی از عوامل مهم به شمار می‌آیند .بر اساس مطالعات انجام‌شده در سیستم‌های اطلاعات، کیفیت اطلاعات و کیفیت ارتباط با مشتریان بر رضایت اطلاعاتی مشتریان تأثیر می‌گذارد. اطلاعات فراهم‌شده توسط فروشگاه‌های اینترنتی به اطلاعات در مورد کالا و اطلاعات در مورد خدمات تقسیم می‌شود . اطلاعات کالا شامل نشانه‌های کالا، توصیه به مصرف‌کنندگان و گزارش‌های ارزیابی است. اطلاعات خدمات که بیشتر فروشگاه‌های اینترنتی فراهم می‌کنند، شامل اطلاعات اعضا، نحوه پاسخ به سؤالات جاری، اطلاعات تحویل و سفارش کالا و تبلیغات می‌شود.
۶-برای ارزیابی اطلاعات کالا و خدمات، شش ویژگی مرتبط بودن، جدید بودن،کافی بودن، خوشایند بودن، سازگار بودن و قابل‌فهم بودن مورد نیاز است. اطلاعات ارائه‌شده به وسیله فروشگاه‌های اینترنتی باید جستجوی کالا و خدمات مشتریان را حمایت کنند.
۷-برای ارضای نیازهای اطلاعاتی مشتریان، اطلاعات باید به‌روز و کافی و در جهت کمک به مشتریان در انتخاب، سازگاری و در شکل و محتوا ساده و آسان برای درک مشتری باشد و از سوی دیگر لذت، خوشی و بهره‌مندی ابعاد مهمی در شکل‌گیری گرایش و تمایل رفتاری به سوی یک سایت هستند. بنابراین خوشایندی و سرزنده بودن یک عامل برجسته در ارائه اطلاعات مبتنی بر اینترنت هستند.کیفیت ارتباط مصرف‌کنندگان به طرح و نوع آن و سهولت در جستجوی کالا یا اطلاعات بستگی دارد. باید خاطرنشان کرد که خرید اینترنتی می‌تواند تحت تاثیرطراحی ضعیف سایت قرار گیرد. بنابراین ضروری است که تأثیر طرح‌های متفاوت و امکان جستجو سریع برای مشتریان را کاملاً درک کنیم.