تمثل ملائکه و رؤیت معانی اعلی و حقیقت مجردات در عالم شهادت امکان ندارد، مگر به دو صورت، یا آن حقایق عالیه و ملکوتیه تنزل یابند و یا آنکه نفس آنچنان قوت و قدرتی بیابد که حجب و ظلمات را منکسر کرده، لطافت و لیاقت وجودیش درک آن معانی را برایش میسر سازد. که البته هر کدام از این دو دارای محدودیت هایی هستند. امام خمینی ضمن اثبات این امر، در بیان کیفیت تنزّل ملائکه اللَّه بر ولى امر اینگونه می فرمایند:

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

بدان که روح اعظم، در مرتبه اول از ملائکه اللَّه واقع است و اشرف و اعظم از همه است، و ملائکه اللَّه مجرّده قطّانِ^[۴۷۸] عالم جبروت از مقام خود تجافى نکنند، و از براى آنها نزول و صعود به آن معنى که از براى اجسام است مستحیل است؛ زیرا که مجرّدْ از لوازم اجسام مبرّى است و منزه است. پس تنزّل آنها، چه در مرتبه قلب یا صدر یا حسّ مشترکِ ولىّ، و چه در بقاع ارض و کعبه و حول قبر رسول خدا صلّى اللَّه علیه و آله، و چه در بیت المعمور باشد، به طریق تمثّل ملکوتى یا ملکى است؛ چنانچه خداى تعالى در باب تنزّل «روح الامین» بر حضرت مریم علیها السلام فرماید: «فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیّاً»^[۴۷۹] چنانچه براى اولیاء و کمّل نیز تمثّل ملکوتى و تروّح جبروتى ممکن است.
پس، ملائکه اللَّه را قوّه و قدرت دخول در ملک و ملکوت است به طور تمثّل؛ و کمّل اولیاء را قدرت بر دخول در ملکوت و جبروت است به طور تروّج و رجوع از ظاهر به باطن. و تصدیق این معنى سهل است براى کسى که حقایق مجرّدات را، چه مجرد ملکوتى یا جبروتى و چه نفوس ناطقه که نیز از مجرّدات جبروتیّه یا ملکوتیّه هستند، فهمیده باشد و مراحل وجود و مظاهر آنها و نسبت ظاهر به باطن و باطن به ظاهر را تصوّر نموده باشد.
و باید دانست که تمثّل «جبروتیّین» و «ملکوتیّین» در قلب و صدر و حسّ بشر ممکن نیست مگر پس از خروج او از جلباب بشریّت و تناسب او با آن عوالم؛ و الّا مادامى که نفس مشتغل به تدبیرات ملکیّه است و از آن عوالم غافل است، ممکن نیست این مشاهدات یا تمثّلات براى او دست دهد. بلى، گاهى شود که به اشاره یکى از اولیاءْ نفس را از این عالم انصرافى حاصل شود و به قدر لیاقت از عوالم غیب ادراکى معنوى یا صورى نماید.
و گاه شود که به واسطه بعضى امور هائله، مثلًا، از براى نفس انصرافى از طبیعت حاصل و نمونه‏اى از عالم غیب ادراک کند و اینها نیز از انصراف نفوس است از مُلک، و توجّه ملکوتى است. و گاه شود که نفوس اولیاء کمّل پس از انسلاخ از عوالم و مشاهده روح اعظم یا سایر ملائکه اللَّه به واسطه قوّت نفس، به خود آیند و حفظ حضرات غیب و شهادت کنند؛ و در این صورت، در تمام نشئات در آنِ واحد حقایق جبروتیّین را مشاهده کنند. و گاه شود که به قدرتِ خودِ ولىِّ کامل تنزّل ملائکه حاصل شود.^[۴۸۰]
باید دانست که تمثل ملکى ملائکه در عرض موجودات ملکیه نیست که هر سلیم الحسّ آن را ببیند، بلکه باز وجهه ملکوتى آنها غالب و جهات ملکیه مغلوب است، و لهذا آنها را پس از تمثلات ملکیه نیز مردم با چشم ملکى نمى‏دیدند، بلکه با تأیید حق و اشاره حضرت خاتم الانبیا، صلّى اللّه علیه و آله، بعضى از اصحاب جبرئیل را که به صورت دحیه کلبى بود مى‏دیدند.^[۴۸۱]
جناب صدرالحکما به خصوص این مسأله اشاره ای نفرمودند، لیکن تمثل را امری عقلی و ممکن و البته در ارتباط با بر پایی صحنه قیامت امری ضروری می دانند. ایشان در بیان این مسأله که تمثل امری عقلی است، استدلالات فراوانی می آورند. با این وجود غایت براهین ایشان، در اثبات تجرد نفس، عقل بسیط است.^[۴۸۲]
۴-۲-۱-۳ اعوان ملک الموت
عرض شد که آنچه در سلسله نزولی عوالم در جریان است، همانا تجلی اسماءالله در مراتب وجود است، و البته بر امر قبض ارواح نیز این مسأله حاکم می باشد. بدین جهت قابض حقیقی، ذاتِ قادرِ مطلقِ احدیت است و حقیقت عزرائیلیه، تجلی اعظم این اسم و تمامی قبض ها و از قوه به فعل رسیدن ها، تحت تدبیر ایشان است.
این تجلیات، منحصر در عالم عقل کلی و عالم امر نمی شود، بلکه هر چه مراتب عوالم، در قوس نزول، تنزل وجودی می یابند، به همان نسبت، تجلیات اسماء الله در آنها تکثر یافته و از شدت و نورانیت و لطافت وجودی آن کاسته می شود.
این امر در ارتباط با اسم «الممیت» و «القابض» خداوند نیز جاری است. حضرت عزرائیل تجلی اعظم این اسماء، خود، دارای تجلیات ادنایی است که مجرای تحقق امر خداوند در مراتب پایین تر عالم اند. این دسته از وجودات، مظاهر جزئیه این اسم اند و در اصطلاح به ایشان اعوان ملک الموت اطلاق می شود.
اعوان ملک الموت ملائکه ای هستند که تحت امر حضرت عزرائیل، اشتغال به قبض ارواح دارند. «در حقیقت اراده ازلی حضرت حق در ملک الموت ظهور پیدا می کند و از او به یکایک ملائکه قبض روح ظاهر می گردد، پس این ظهورات در در طول هم قرار دارند نه آنکه در عرض هم مجتمع گردند».^[۴۸۳]
جناب صدرالمتألهین با اثبات این مطلب که عالم دارای مراتب و درجاتی با شدت و ضعف است. در ارتباط با قبض نفوس و رساندن نفوس مختلف از قوه به فعلیت از همین طریق وارد شده و می فرمایند که آنجه در نظام عالم در جریان است، همان جاری و ساری شدن اوامر و اراده رب العالمین است و البته امر قبض ارواح نیز، خارج از قدرت لایزال الهی نیست و هیچ قبضی و حرکتی بدون امر پروردگار صورت نمی پذیرد.
به عقیده جناب صدرا، حضرت حق هر یک از امور عالم را به یکی از فرشتگان مقرب داده است و وظیفه قبض ارواح را به ملک الموت داده، و حضرت ملک الموت از طریق ملائکه موکله، به امر قبض ارواح مشغول است. و البته به همین جهت است که در قرآن کریم گاهی امر قبض ارواح به خداوند و گاهی به ملک الموت و گاه هم به ملائکه موکله نسبت داده شده است.^[۴۸۴]
همانطور که در گذشته ذکر نمودیم، حضرت امام (ره) در ارتباط با این مطلب هم عقیده جناب صدرالمتألهین هستند و اینگونه می فرمایند که آنچه در نظام طولی عوالم در جریان است یک امر جبری و حتمی است، و ناگزیر حضرت ملک الموت برای قبض روح وجودات عوالم ادنی می بایست از طریق اعوان و انصار و ملائکه موکله، این امور را انجام دهد.^[۴۸۵]
ایشان ضمن اشاره به این مطلب که جسم مادی انسان در سیر استکمالی نفس به تدریج مستهلک می شود و نفس، رو به عالم ملکوت می نماید، می فرمایند: الآن عوامل و قواى عزرائیلیه و ملائکه‏هاى عامله اداره عزرائیلیه تمام قوا و جسم و حیات طبیعى را به عالم و حیات برزخى سیر داده و فعلًا ما را از عالم طبیعت نزع مى‏کنند و این امر در لحظه جاری و ساری است. یعنی هر تبدیل قوه به فعلی تحت امر عمال عزرائیلیه اجرا می شود.^[۴۸۶]
قرآن کریم قبض ارواح توسط ملائکه موکله را با بیان آیاتی توضیح می دهد.^[۴۸۷] از جمله در آیه ۶۱ سوره مبارکه انعام اینگونه می فرماید: «وَ هُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ وَ یُرْسِلُ عَلَیْکُمْ حَفَظَهً حَتىَّ إِذَا جَاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا وَ هُمْ لَا یُفَرِّطُون»^[۴۸۸] ظاهرا مراد از تفریط سهل‏انگارى در به کار بستن امر خدا و مسامحه در قبض ارواح است، زیرا که خداى سبحان از طرفى ملائکه خود را چنین توصیف کرده است که: «یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ»^[۴۸۹] و از طرفى دیگر فرموده: هر امتى گروگان اجل خویش است، وقتى اجل‏شان فرا رسد، حتى براى یک ساعت نمى‏توانند آن را پس و پیش یا زیاد و کم کنند.
از این دو بیان استفاده مى‏شود که ملائکه مامور قبض ارواح نیز از حدود ماموریت خود تجاوز نکرده و در انجام آن کوتاهى نمى‏کنند، وقتى بر آنان معلوم شد که فلان شخص بایستى در فلان ساعت و در تحت فلان شرایط قبض روح شود، حتى یک لحظه او را مهلت نمى‏دهند، و این معنایى است که از آیه استفاده مى‏شود. به هر حال باید دانست که این رسل همان کارکنان و اعوان ملک الموت هستند.^[۴۹۰]
۴-۲-۱-۴ عالین
در اینجا به روایتی اشاره می کنیم که علاوه بر تأیید گفتارمان مبنی بر تحت امر پروردگار بودن ملک الموت و ملائکه موکلین، فتح بابی باشد برای ذکر گروه دیگری از قابضین ارواح. در کتاب شریف التوحید شیخ صدوق (رضی الله عنه) در باب سی و ششم، روایتی مفصل نقل شده است^[۴۹۱] به این مضمون:
مردی به محضر حضرت امیرالمؤمنین (علیه و علی آبائه السلام) آمد و شبهات خویش را در کتاب خدا، به ایشان عرضه کرد. حضرت یکایک شبهاتش را پاسخ فرمودند، اما آنچه که در این روایت مفصل مقصود ما را برآورده می کند، ادعای تناقض و تنافی در آیات قبض روح است. حضرت أمیر المؤمنین علیه السّلام فرمودند:
آنچه بیان کردى از آیات قبض روح، پس بدان که خداوند تبارک و تعالى تدبیر امور خود را به هر کیفیّتى که بخواهد میکند، و از مخلوقات خود هر کدام را که بخواهد به هر کارى که بخواهد مى‌گمارد. امّا ملک الموت، خداوند او را بر قبض روح بندگان خاصّ خود که اراده کرده است گماشته تا بالمباشره ارواح آنان را قبض کند. و دسته‌اى از فرشتگان خاصّ خود را براى قبض روح افرادى از بندگان خود که اراده فرموده است قرار داده است.
فرشتگانى را که خداوند عزّ و جلّ نام آنان را برده، آنان را مأمور افراد معیّن و مشخّصى از مخلوقات خود فرموده است. خداوند تبارک و تعالى تدبیر امور را به هر کیفیّتى که اراده کند و مشیّتش تعلّق گیرد مى‌نماید.
ایشان پس از بیاناتی فرمودند: و براى تو اى مرد همین قدر کافى است که بدانى: ذات مقدّس حضرت پروردگار زنده کننده و میراننده است، و اوست که قبض ارواح مى‌کند بر دست هر کدام از بندگان و مخلوقات خود که بخواهد، خواه آنها از طائفۀ فرشتگان باشند یا از غیر فرشتگان.
در اینجا همان طور که ملاحظه مى‌شود أمیر المؤمنین علیه السّلام یک جمله را اضافه فرموده‌اند و آن لفظ «غَیْرِهِمْ» است؛ یعنى بدست غیر ملائکه نیز قبض روح میکند.
باید دید این جمله چه معنائى دارد؟ از این جمله نمى‌توان عبور کرد و آن را نادیده گرفت. این جمله را ولىّ خدا فرموده، او خبر داده است که قبض روح بدون تصدّى و مباشرت فرشتگان نیز صورت مى‌گیرد.
این جمله دو احتمال دارد:
احتمال اوّل آنکه لفظ غَیْرِهِمْ عطف بر ملائکه باشد، و ظاهر کلام نیز این را اقتضا میکند. یعنى خداوند قبض روح را بدست بعضى از مخلوقات خود که از صنف ملائکه نیستند نیز میکند. آن مخلوقات موجوداتى هستند از ملائکه بالاتر حتّى از حضرت ملک الموت برتر و شریف‌تر و گرامى‌تر؛ و آنها را در کلام قرآن عالین گویند.
وقتى‌که خداوند تبارک و تعالى انسان را آفرید به شیطان امر کرد به او سجده کند، شیطان سجده نکرد و خداوند او را مورد مؤاخذه قرار داده، فرمود: «قالَ یا إِبْلیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ أَسْتَکْبَرْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ الْعالین»^[۴۹۲] چرا سجده نکردى؟ آیا تکبّر ورزیدى یا از عالین بودى؟ و چون امر به سجده بجمیع ملائکه تعلّق گرفت معلوم مى‌شود که عالین از ملائکه نبودند که مأمور به سجده نشدند، بلکه همان طور که از اسمشان پیداست موجوداتى بودند عالى رتبه و رفیع القدر و المنزله.
آنها چه کسانى هستند که بواسطۀ علوّ قدر و ارتفاع مقام، مأمور به سجدۀ به آدم نشدند؟ طبق آیات قرآن آنان از مُخلَصین هستند که شیطان را به ساحت قدس آنها دسترس نیست.
عالین عبارتند از ارواح طیّبین و طاهرین از انبیاء و اولیاء و ائمّۀ طاهرین که در مقام امن و امان الهى وارد شده، «فی‏ مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلیکٍ مُقْتَدِر»^[۴۹۳] قرار گرفته و به درجات اخلاص و قرب الهى فائز گشته‌اند.
آنها افرادى هستند که در سیر تکاملى خود بسوى ذات مقدّس پروردگار به اسماء کلّیّۀ الهیّه رسیده و به صفات کلّیّۀ الهیّه متّصف و به فناء مطلق در ذات خداوند عزّ و جلّ فائز و از اخلاص عبور کرده و خالص شده‌اند. و چون آنها فانى در اسماء و صفات کلّیّۀ الهیّه گشته‌اند و لازمۀ این درجه از فناء، ظهور و طلوع آن اسماء و صفات است در آئینۀ وسیع وجود آنان، بنابراین به اذن خدا و به امر خدا مى‌توانند زنده کنند و بمیرانند و روزى دهند و سائر افعالى که از خدا سر میزند از وجود آنان ظهور نموده و به اذن و به ارادۀ خدا انجام دهند.
آنها مظهر تامّ و کامل اسماء الهیّه هستند و به ظهور اسم المُحیى زنده میکنند و به ظهور اسم المُمیت مى‌میرانند. همان طور که آیات قرآن صراحت دارد بر آنکه حضرت عیسى بن مریم على نبیّنا و آله و علیه الصّلاه و السّلام مرده را زنده میکرد و کور مادرزاد را بینا مینمود و مرض پیسى را شفا میداد؛ «وَ أُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْیِ الْمَوْتى‏ بِإِذْنِ اللَّه»^[۴۹۴] چون آن حضرت مانند اسرافیل که مظهر اسم الْمُحیى است و به بدنها جان میدمد، مظهر این اسم حضرت پروردگار بوده است.
و حضرت موسى (على نبیّنا و آله و علیه الصّلاه و السّلام) که عصاى خود را انداخت و اژدها شد مظهر همین اسم بوده است. و از رسول خدا و أمیر المؤمنین و بعضى از ائمّه علیهم السّلام که در اخبار، روایت زنده کردن مردگان آمده است از همین قبیل است. و زنده شدن مرغان از فراز کوه‌ها به دعاى حضرت إبراهیم از همین قبیل بوده است.
و مى‌توان گفت که اشارۀ حضرت علىّ بن موسى الرّضا علیه السّلام به آن نقش شیر در روى پرده در مجلس مأمون و زنده شدن آن و پاره کردن و خوردن آن شخص مسخره از قبیل اسم المُحیى و المُمیت بوده است. و این مسأله بسیار شایان دقّت است، و نظیر این معجزه از حضرت موسى بن جعفر علیهما السّلام وارد شده است.
امّا احتمال دوّم آنست که لفظ «غَیْرِهِم» عطف بر «من یشاء» بوده باشد. و در این صورت حاصل معنى چنین مى‌شود که: خداوند عزّ و جلّ قبض روح مى‌کند توسّط هر کس از مخلوقات خود که بخواهد از ملائکه، و قبض روح مى‌کند بدون توسّط ملائکه.
و در این صورت ممکن است مراد از غیر ملائکه، وجود مقدّس خود خدا بوده باشد؛ گرچه مرجع این معنى همان عالین است که خداوند توسّط آنها قبض ارواح مى‌فرماید. چون عالین افرادى هستند که فانى در ذات الهى شده و متحقّق به اسماءِ کلّیّۀ الهیّه گردیده، بنابراین حقّاً مى‌توان فعل آنها را عین فعل خدا دانست و از قبض ارواح توسّط آنان به قبض ارواح توسّط خدا تعبیر نمود.^[۴۹۵]
۴-۲ حقیقت و معنای قبض روح
۴-۲-۱ معنای قبض روح
همانطور که گذشت «قبض» در لغت به معنای گرفتن شیئ با تمام دست است.^[۴۹۶] و شاید این معنا را با خود بهمراه داشته باشد که گرفتن با قدرت و استحکام باشد و چون تمام دست در معنا آمده است نشان از کامل گرفتن شیئ باشد. اما اگر به قرآن کریم رجوعی داشته باشیم، مشاهده می کنیم که در قاموس قرآن برای رساندن معنای قبض روح از کلمه «توفی» استفاده شده است.
«توفی» از ریشه «وفی» است و کلمه «وفىّ» (بضم واو و کسر فاء) تمام بودن و زیاد شدن؛ و وفىّ (بفتح واو) بمعنى تمام شده و کامل است^[۴۹۷] به طور کلی «وفی» بر اتمام و اکمال دلالت دارد،^[۴۹۸] وفاء و ایفاء بمعنى تمام کردن است، وفاء بعهد و ایفاء بعهد آنست که آنرا بدون کم و کاست و مطابق وعده انجام دهى. (توفیه) تمام دادن حق است «وَ وُفِّیَتْ کُلُّ نَفْسٍ ما کَسَبَتْ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ»‏ ^[۴۹۹]هر نفس آنچه کرده تمام داده شود و آنها در باره رسیدن بتمام حق مظلوم نمی شوند.^[۵۰۰]
(توفّى) از باب تفعّل بمعنى اخذ بطور تمام و کمال است،^[۵۰۱] توفّى و استیفاء هر دو به یک معنى‏اند. از اینجا است که به مرگ وفات گفته شده که انسان از طرف خدا بکلّى اخذ می شود.^[۵۰۲]
قرآن کریم به موضوع مرگ و قبض روح عنایت ویژه مبذول نموده و آن را از نگاه موشکافانه خود دور نداشته است. با نگاهی به آیات مربوط به مرگ و قبض روح، این مسأله به خوبی روشن خواهد شد.
خداوند در آیه ۴۲ سوره زمرمی فرماید: «اللَّهُ یَتَوَفىَّ الْأَنفُسَ حِینَ مَوْتِهَا وَ الَّتىِ لَمْ تَمُتْ فىِ مَنَامِهَا فَیُمْسِکُ الَّتىِ قَضىَ‏ عَلَیهَْا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْرَى إِلىَ أَجَلٍ مُّسَمًّى إِنَّ فىِ ذَالِکَ لاََیَتٍ لِّقَوْمٍ یَتَفَکَّرُون»، خداست که جان‏ها را در دم مرگ مى‏گیرد و آنها هم که نمرده‏اند در خواب مى‏گیرد، پس هر یک از جان‏ها که مرگش رسیده باشد، نگه مى‏دارد و آن دیگرى را به بدنش برمى‏گرداند تا مدتى معین، به درستى که در این جریان آیت‏ها هست براى مردمى که تفکر کنند.
با توجه به این آیه و توضیحی که در معنای «توفی» ارائه کردیم، «یَتَوَفىَّ الْأَنفُسَ» به معنای اخذ و اصطیاد کامل نفس است، و اگر توفی را همان کاربرد قرآنی قبض روح بدانیم، قبض هم که عرض کردیم به معنای گرفتن با تمام دست است، همان معنای گرفتن کامل را خواهد داد.

۸۸/۰± ۲۵/۱

۷۵/۰± ^b ۵۰/۱

۲

۲۵/۰ ± ۷۵/۰

۵۰/۰±۰۰/۱

۳۰/۱± ۳۷/۱

۹۱/۰± ^a ۳۷/۲

۳

۲۵/۰ ± ۵۰/۰

۵۰/۰ ± ۱۲/۱

۰۳/۱± ۲۵ /۲

۶/۰ ± ^{b a} ۸۷/۱

a-b اعداد در هر ستون بدون حروف مشترک با هم اختلاف معنی دار دارند (۰۵/۰>P)
فصل پنجم:
بحث و نتیجه گیری
۵-۱- صفات عملکرد
۵-۱-۱- مصرف خوراک
بر طبق نتایج پژوهش حاضر، سیاه‌دانه افزوده شده به جیره بلدرچین هیچ تأثیر بر روی مصرف خوراک در کل دوره پرورش نداشت نتیجه این پژوهش با آزمایش طاها و همکاران (۲۰۱۱) که از سطوح (۲، ۴، ۶، ۸،۱۰ ) گرم سیاه‌دانه در جیره جوجه‌های گوشتی آزمایش کردن و تأثیری بر روی مصرف خوراک مشاهده نکرده بودن مطابقت دارد. در آزمایش دیگری یک درصد سیاه‌دانه را در جوجه‌های گوشتی مورد بررسی قرار دادن و تأثیری را در مصرف خوراک مشاهده نکردن. ( ۷۰)؛ و در مورد مرغان تخم گذار (۳۶) و بلدرچین نیز این امر صادق است (۷۵) .
این پژوهش با گزارش البتاوی و همکاران (۲۰۰۸) که از سطوح مختلف سیاه‌دانه (۱، ۲، ۵/۲، ۵/۳) درصد را بر مصرف خوراک مورد آزمایش قرار داده بودن و گزارش کردن که با افزایش سیاه‌دانه مصرف نیز بیشتر می‌شود مغایرت دارد.
تحقیقات مشابه نشان داد که گیاهان دارویی و مواد مؤثره آن‌ها از طریق حواس بویایی و چشایی موجب تغییر در عملکرد برخی فعالیت‌های فیزیولوژی در طیور به خصوص در دستگاه گوارش شد و از این طریق میزان مصرف خوراک را تحت تأثیر قرار می‌دهند (۳۲). احتمالاً سیاه‌دانه به دلیل بو و مزه مخصوص خود و از طریق تأثیر که بر اشتهای حیوانات دارد، سبب چنین تغییرات فیزیولوژیکی از جمله هورمون‌های افزاینده و کاهنده مصرف خوراک شده است.
۵-۱-۲- افزایش وزن
بر طبق نتایج پژوهش حاضر، سیاه‌دانه افزوده شده به جیره بلدرچین تأثیر موثری بر روی افزایش وزن و افزایش وزن هفتگی داشت نتیجه این پژوهش با آزمایش گولر و همکاران (۲۰۰۶) که از چهار سطح (۵/۰، ۱، ۲ و ۳) درصد سیاه‌دانه را بر افزایش جوجه‌های گوشتی آزمایش کردند و گزارش کردند که سیاه‌دانه موجب بهبود افزایش وزن می‌شود مطابقت دارد. در آزمایش دیگری سطح ۴ درصد سیاه‌دانه موجب بهبود افزایش وزن را گزارش کردند (۸۸) در آزمایش دیگری سیاه‌دانه را در جیره مرغان تخم گذار، مورد استفاده قرار دادن و گزارش کردن سیاه‌دانه موجب افزایش وزن می‌شود (۹۵).
طغیانی و همکاران (۲۰۱۰) از دو سطح ۲ و ۴ درصد سیاه‌دانه را مورد آزمایش قرار دادند و گزارش کردن که سیاه‌دانه بر افزایش وزن تأثیری ندارد. در تحقیق دیگری تأثیر اسانس سیاه‌دانه (۶۰ میلی گرم بر کیلو گرم) را بر افزایش وزن تأثیری ندارد که با تحقیق ما مغایرت دارد (۷۵).
هنوز نحوه تأثیر گذاری سیاه‌دانه بر عوامل عملکرد در انواع حیوانات اهلی به روشنی مشخص نشده است ( ۷۲). فرآورده‌های گیاهی به صورت رایجی جهت بهبود عملکرد پرندگان بکار برده می‌شوند که این بهبود از طریق تحریک ترشح آنزیم‌های گوارشی و بهبود هضم و جذب مواد مغذی حاصل می‌شود. سیاه‌دانه حاوی مخلوطی از اسیدهای چرب ضروری به ویژه لینولئیک، لینولنیکو اسید اولئیک است (۲۴) سیاه‌دانه حاوی اسید آمینه‌های ضروری است که برای رشد ضروری است را شامل می‌شود (۹۱) وجود آمیلاز و لیپاز که به هضم و جذب کمک می‌کند در سیاه‌دانه موجود می‌باشد (۲۰) علاوه بر آن وجود اجزای فنولیک در گیاهان باعث کاهش تعداد میکروب‌های بیماری زا روده و ممانعت از اتلاف مواد مغذی شده و بدین ترتیب سبب بهبود عملکرد، سلامتی بیشتر روده و افزایش پروتئین در بافت بدن می‌شوند. بنابراین اجزای فنولیک موجود در سیاه‌دانه احتمالاً از طریق بهبود جذب مواد غذایی منجر به بهبود میانگین افزایش رشد در بلدرچین‌ها شده است (۸۲).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۵-۱-۳- ضریب تبدیل غذایی
بر طبق نتایج پژوهش حاضر، سیاه‌دانه افزوده شده به جیره بلدرچین تأثیر موثری بر روی ضریب تبدیل غذای داشت که سطح ۱ درصد سیاه‌دانه بهترین عملکرد را نشان داد.
نتیجه این پژوهش با آزمایش گولر و همکاران (۲۰۰۶) که از چهار سطح (۵/۰، ۱، ۲ و ۳) درصد سیاه‌دانه را در جیره جوجه‌های گوشتی آزمایش کردند و گزارش کردند که یک درصد سیاه‌دانه موجب ضریب تبدیل غذایی بهتری می‌شود مطابقت دارد. آزمایش‌های دیگر در جوجه‌های گوشتی نشان می‌دهد که سیاه‌دانه موجب بهبود ضریب تبدیل غذای می‌شود (۲۴) (۷۰).
وکان و همکاران (۲۰۰۴) در تحقیقی تأثیر اسانس سیاه‌دانه (۶۰ میلی گرم بر کیلو گرم) را بر ضریب تبدیل در بلدرچین مورد آزمایش قرار دادن و گزارش کردن که سیاه‌دانه بر ضریب تبدیل غذایی تأثیری ندارد که با تحقیق ما مغایرت دارد.
ترکیبات سبزیجات دارایی تعدادی از مواد تشکیل دهنده دارویی فعال است که برای حفظ سلامتی سودمند هستند گزارش شد سیاه‌دانه با دارا بودن (لیپاز و آمیلاز) موجب بهبود هضم و جذب می‌شود و تعادل روده‌ای را موجب می‌شود. ( ۷۲).
سیاه‌دانه موجب بهبود عملکرد رشد، بهبود هضم و جذب خوراک، بهبود افزایش وزن و در نتیجه بهبود ضریب تبدیل شده باشد.
۵-۲- پارامترهای بیو‌شیمیایی اندازه گیری شده سرم خون و فاکتورهای خونی
۵-۲-۱- کلسترول، تری گلیسرید،
بر طبق نتایج پژوهش حاضر، سطح بالاتر سیاه‌دانه افزوده شده به جیره بلدرچین موجب کاهش کلسترول و تری گلیسرید شد.
این تحقیق با گزارش طاحا و همکاران (۲۰۱۱)، میر آقایی و همکاران (۲۰۱۱)، یالسین و همکاران (۲۰۱۲)، اختر و همکاران (۲۰۰۳) و البتاوی و همکاران (۲۰۰۹) که سیاه‌دانه در جیره جوجه‌های گوشتی را آزمایش کردن و گزارش کردن سیاه‌دانه موجب کاهش معنی دار کلسترول و تری گلیسرید می شود مطابقت دارد.
اما این تحقیق با گزارش کانان و همکاران (۲۰۰۹) که گزارش کرده بودن سیاه‌دانه موجب کاهش تری کلیسرید نمی‌شود مطابقت ندارد.
کاهش میزان کلسترول و تری گلیسرید می‌تواند به این دلیل باشد که سیاه‌دانه غنی از اسیدهای چرب اشباع نشده است و سنتز کلسترول توسط سلول‌های کبدی یا کم شدن جذب روده کوچک توسط سیاه‌دانه باشد ( ۲۵) مطالعات نشان می‌دهد بتا گلوکان موجب کاهش غلظت کلسترول کل می‌شود (۹۵).
۵-۲-۲ LDL، VLDL، HDL
در آزمایش حاضر سیاه‌دانه موجب کاهش میزان LDL در شد و میزان آن در تیمار شاهد بیشتر از تیمارهای دیگر بود.
به چند دلیل ممکن است سیاه‌دانه موجب کاهش LDL شده باشد، سیاه‌دانه غنی از اسیدهای چرب اشباع نشده است (۲۵) حضور مقدار قابل توجهی از ویتامین‌های محلول در چربی، به خصوص توکوفرول در سیاه‌دانه، سیاه‌دانه شامل مقدار قابل ملاحظه از استرول ها که این ها موجب کاهش مقدار LDL در سرم خون بلدرچین‌ها شده است (۹۵).

فصل سوم
روش شناسی پژوهش
مقدمه
این فصل از گزارش به روش تحقیق اختصاص دارد. در این فصل به معرفی نوع و روش انجام تحقیق، جامعه آماری و حجم نمونه تحقیق و نحوه نمونه گیری، فرضیه های تحقیق، متغیرهای تحقیق، ابزار تحقیق ، روش تجزیه و تحلیل داده ها و … پرداخته می شود.
۳-۲- نوع و روش تحقیق
این تحقیق از نظر روش و ماهیت از نوع تحقیقات توصیفی – همبستگی به حساب می آید توصیفی است زیرا به توصیف خصوصیات جمعیت مورد مطالعه (سربازان شرکت کننده در دوره های آموزشی تخصصی ) می‌پردازد. همبستگی است از آن رو که به بررسی رابطه بین متغیرهای تحقیق و همچنین ارتباط همزمان بین متغیرهای مستقل و وابسته تحقیق می پردازد. و از نظر هدف، از نوع تحقیقات کاربردی است روش این تحقیق پیمایشی است و داده‌های مورد نیاز پس از مطالعات نظری و پیشینه تحقیق مصاحبه های عمیق و اکتشافی با تعدادی از صاحب‌نظران حوزه مسایل آموزشی و اثربخشی، از طریق پرسشنامه جمع‌ آوری شده است.
۳-۳- متغیرهای تحقیق
الف) متغیر وابسته
متغیر وابسته این تحقیق میزان اثربخشی دوره های آموزشی پیش از خدمت طرح سربازان تعاون یار می باشد. شاخص های مد نظر برای سنجش و برآورد این متغیر شامل موارد زیر می باشد:
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

میزان تغییر دانش سربازان
میزان تغییر بینش سربازان
میزان تغییر مهارت سربازان
ب) متغیرهای مستقل
متغیرهای مستقل این تحقیق عباراتند از :
مکان اجرای آموزش های ارائه شده
زمان اجرای آموزش های ارائه شده
میزان بکارگیری آموزش های ارائه شده
رشته تحصیلی شرکت کنندگان
میزان تحصیلات شرکت کنندگان
میزان امکانات سمعی و بصری و تجهیزات کمک آموزشی بکار گرفته شده
نوع روش های آموزشی بکار برده شده
نگرش شرکت کنندگان
محتوای دروس آموزش داده شده
عناوین دروس طراحی شده
روشن بودن اهداف و سیاست های اجرای طرح
۳-۴- فرضیه های تحقیق

• • بین کیفیت مکان اجرای آموزش های ارائه شده برای سربازان تعاون یار با اثربخشی دوره های آموزشی پیش از خدمت آنها رابطه معناداری وجود دارد.

• • بین مناسب بودن زمان اجرای آموزش های ارائه شده برای سربازان تعاون یار با اثربخشی دوره های آموزشی پیش از خدمت آنها رابطه معناداری وجود دارد.

• • بین مدت زمان اجرای آموزش های ارائه شده برای سربازان تعاون یار با اثربخشی دوره های آموزشی پیش از خدمت آنها رابطه معناداری وجود دارد.

• • بین میزان بکارگیری آموزش های ارائه شده برای سربازان تعاون یار با اثربخشی دوره های آموزشی پیش از خدمت آنها رابطه معناداری وجود دارد.

• • بین میزان تحصیلات شرکت کنندگان در آموزش های ارائه شده برای سربازان تعاون یار با اثربخشی دوره های آموزشی پیش از خدمت آنها رابطه معناداری وجود دارد.

• • بین میزان تجهیزات کمک آموزشی بکار گرفته شده در اجرای آموزش های ارائه شده برای سربازان تعاون یار با اثربخشی دوره های آموزشی پیش از خدمت آنها رابطه معناداری وجود دارد.

• • بین زمینه فعالیت در تعاون سربازان و آموزش های ارائه شده برای سربازان تعاون یار با اثربخشی دوره های آموزشی پیش از خدمت آنها رابطه معناداری وجود دارد.

• • بین نوع روش های آموزشی بکار برده شده در آموزش های ارائه شده برای سربازان تعاون یار با اثربخشی دوره های آموزشی پیش از خدمت آنها رابطه معناداری وجود دارد.

• • بین محتوای دروس در آموزش های ارائه شده برای سربازان تعاون یار با اثربخشی دوره های آموزشی پیش از خدمت آنها رابطه معناداری وجود دارد.

• • بین روشن بودن اهداف و سیاست های اجرای طرح سربازان تعاون یار در آموزش های ارائه شده برای سربازان با اثربخشی دوره های آموزشی پیش از خدمت آنها رابطه معناداری وجود دارد.

• • اثربخشی دوره های آموزشی سربازان تعاون یار در گروه های مختلف سربازان با رشته های تحصیلی تفاوت معناداری وجود دارد.

• • نگرش شرکت کنندگان در آموزش های طرح سربازان تعاون یاردر اثربخشی دوره های آموزشی تاثیر معناداری دارد.

۳-۵- جامعه آماری
جامعه آماری این تحقیق شامل کلیه سربازان تعاون یار که دوره های آموزشی تخصصی وزارت تعاون را گذرانده اند است. بر اساس اطلاعات ارائه شده از سوی مسئولین وزارت تعاون تعداد سربازانی که دوره های تخصصی را گذرانده اند و در حال خدمت می باشند ۸۰ نفر می باشد. به علت محدود بودن تعداد جامعه آماری روش نمونه گیری تحقیق تمام شماری است و کل تعداد ۸۰ نفر نیز مورد مطالعه قرار گرفتند .
۳-۶- روش جمع آوری اطلاعات
برای جمع آوری داده ها و اطلاعات مورد نیاز در راستای دستیابی به اهداف تحقیق، از روش های مختلفی چون مشاهده، مصاحبه با صاحب نظران و متخصصان آموزش، مطالعه اسنادی و کتابخانه ای و جستجوی اینترنتی و در نهایت پرسشنامه استفاده گردید.
۳-۷- روش تجزیه و تحلیل اطلاعات و داده پردازی

• بیلو و همکاران.راهنمای اجرای برنامه استراتژیک، ترجمه منصور شریفی کلویی.تهران،چاپ اول ۱۳۷۶

• پیرس و رابینسون. برنامه ریزی و مدیریت استراتژیک. ترجمه خلیلی شورینی س.انتشارات یادواره کتاب. چاپ سوم ۱۳۸۴

• زینانلو ع، آصف زاده س، حسینی م. بررسی روند پیشرفت برنامه راهبردی دانشگاه علوم پزشکی قزوین در سال ۱۳۸۷٫ مجله علمی دانشگاه علوم پزشکی قزوین، سال سیزدهم، شماره ۴، زمستان ۱۳۸۸

• صادقی م. بررسی نگرش مدیریت بیمارستان های آموزشی دانشگاه علوم پزشکی شهید بهشتی در بهره گیری از برنامه استراتژیک در بیمارستان.

• قلی زاده ف، ارزیابی استراتژی های وظیفه ای دانشگاه علوم پزشکی قزوین در چارچ.ب برنامه ریزی راهبردی کلان دانشگاه. پایان نامه کارشناسی ارشد MBA ، دانشکده علوم اقتصادی و اجتماعی، دانشگاه پیام نور مرکز کرج ۱۳۸۹

• کهن م. بررسی رابطه میان باورهای شناختی مدیران با نگرش آنها در خصوص برنامه ریزی استراتژیک دانشگاه های شمال شرق کشور. پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه علوم پزشکی مشهد ۱۳۸۸

• محبی فر ر. برنامه راهبردی دانشگاه علوم پزشکی قزوین .دبیرخانه کمیته راهبری و ارزشیابی برنامه راهبردی دانشگاه، ۱۳۸۶، جلد اول

• مرادی م، برنامه ریزی استراتژیک و کاربرد آن. شرکت پردازش و برنامه ریزی شهری (شهرداری تهران)۱۳۸۵٫

• معاونت برنامه ریزی و اداری و مالی ، برنامه مدیریت استراتژیک اقتصاد قزوین، دفتر برنامه ریزی و هماهنگی امور اقتصادی. خرداد۱۳۸۵٫

• مهی پاک م. بررسی امکان برنامه استراتژیک در سازمان بهزیستی کشور از دیدگاه مدیران سطوح مختلف سازمان. پایان نامه کارشناسی ارشد مدیریت خدمات بهداشتی درمانی. واحد علوم تحقیقات دانشگاه آزاد اسلامی

• میرزا امینی م. برنامه ریزی و مدیریت استراتژیک . دانشگاه شیف ۱۳۸۶

• وفایی زاده م. بررسی عوامل موثر بر برنامه ریزی استراتژیک در صنایع دریایی ایران. پایان نامه کارشناسی ارشد مدیریت صنعتی، دانشگاه تهران ۱۳۷۱

فهرست منابع انگلیسی

• Carter Mc Namara. Basic Overview of Various Strategic Planning Models. jornal of systems management 2002.951 pp 29-33

• Gordon J, Hazlett C, Ten Cate O, Mann K, Kilminster S, Prince K, O’Driscoll E, Snell L, Newble D.Strategic planning in medical education: enhancing the learning environment for students in clinical settings. Med Educ. ۲۰۰۰ Oct;34(10):841-50

• Greenley, G.E., Hooley, G.J., Broderick, A.J. and Rudd, J.M. “Strategic Planning Differences Among Different Multiple Stakeholder Orientation Profiles”, Journal of Strategic Marketing, (2004), Vol. 12, No. 3, pp 163-182.

• john M. Rudd, Gordon E. Greenley, Amanda T. Beatson, Ian N. Lings. Strategic planning and performance. Journal of Business Research 61 (2008) 99-108

Levinson W, Axler H. Strategic planning in a complex academic environment: lessons from one academic health center. Acad Med. ۲۰۰۷ Aug;82(8):806-11

– Mc Namara C. strategic planning in nonprofit or for profit organization(2000), Available at:http://www.mapn.p.org/library/plan-dec/str-plan
– Rudd JM, Greenley AT. Strategic planning and performance: Extending the debate. Journal of Business Research 2008 Feb; 61(2): 99-108

• Tabibi SJ, Maleki M, Delgoshai B. Sterategic Planning. 1st ed. Tehran: Ministery of Health and Medical Education; 2004. 90

• Tohidi H, Jafari A, Azimi A. Strategic planning in Iranian educational organization.procedia social and Behavioral sciences 2 (2010) 3904-3908

-Vila J, Canales JI. Can Strategic Planning Make Strategy More Relevant and Build Commitment Over Time. The case of RACC. Long Range Planning 2008 Jun; 41(3):273
– Visseosy J. Health operations management. London: routledge; 2005. 39- 51

• Yarmohammadian M, Foroughi A, Shahtalebi B, Fooladvand M. Is strategic planning relevant to non-governmental universities: Experiences from Islamic Azad University, Iran. Procedia Social and Behavioral Sciences 15 (2011) 2096–۲۱۰۰ Isfahan Azad university,Isfahan, Iran

برای بحث قسمتی که در مورد مجله فورچون است

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

پیوست
Appendix
بسمه تعالی
پرسشنامه
همکار گرامی
سلام علیکم
پرسشنامه در پی ارزیابی اثربخشی برنامه راهبردی دانشگاه می باشد.مبنای پاسخگویی مقیاس ۵ تایی لیکرت است، پاسخ های درست و دقیق شما بزرگواران ما را در جمع آوری داده ها یاری می کند. امیدواریم آن را با نهایت دقت و صداقت تکمیل فرمائید. پیشاپیش از همکاری شما بسیار متشکریم
جنسیت: زن مرد سابقه مدیریت …………………… میزان تحصیلات ………………………

ردیف
سوالات
اصلا
کم
متوسط
زیاد
بسیار زیاد

به متن این حدیث توجه نمایید: «روایت شده است که چون معاویه از حسن بن علی (×) خواست که برای مردم سخن بگوید و به آن‌ها ماجرا را اعلام نماید، امام (×) برخاست حمد خدا کرد و ثنایش گفت سپس فرمود: همانا زیرک‌ترین زیرکان شخص متقّی است و احمق‌ترین احمقان شخص فاجر است. ای مردم اگر ما بین جابلق و جابرس به دنبال شخصی بگردید که جدّش رسول خدا (*) باشد بجز من و برادرم حسین (×) کسی را نخواهید یافت و به درستی که خداوند شما را به واسطه اولیاء محمد هدایت کرد همانا معاویه در امری با من به نزاع پرداخته است که آن حقّ من است ولی من آنرا به جهت مصلحت امّت و حفظ خونهایشان ترک کردم… و نمی‌دانم شاید آن برای شما فتنه‌ای باشد و کامیابی تا زمانی».

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در این حدیث امام (×) صراحتاً می‌فرماید: «همانا معاویه در امری با من به نزاع پرداخته است که آن حقّ من است ولی من آن را به جهت مصلحت امّت و حفظ خونهایشان ترک کردم»
بدین‌ترتیب به نظر می‌رسد که حدیث دوم که شکل صحیح است دستخوش تحریف قرار گرفته است و نسخه جعلی آن به صورت شکل اول در آمده است.
اما اینکه ابن تیمیه مکرراً ادعا می‌کند که امیرالمؤمنین(×)هیچگونه حجّت و دلیلی برای جنگ با معاویه نداشت! این خود مغالطه‌ای است از ابن تیمیه؛ در این نوع مغالطه شخص، کلام همه مخالفان خود را بی دلیل و بدون حجت می‌خواند ولی خود او همواره کلامش را بدون دلیل و استدلال بیان می‌کند و هر اتّهامی را روا می‌دارد. ابن تیمیه نیز که به خوبی ازاین روش بهره برده است با قاطعیتی دو چندان سخن می‌گوید تا ناخواسته قطعیت مطلب را به مخاطب تلقین نماید. وی مدعی است که حسن بن علی (×) همواره پدر و برادرش را به ترک جنگ وادار می‌کرد ولی هیچگاه نمی‌گوید کی و کجا چنین درخواستی از پدرش و برادرش نموده است؟ وی می‌گوید جنگ علی در صفین فتنه بود اما نمی‌گوید چرا فتنه بود؟ و آیا کار معاویه فتنه نبود و در مقابل جنگ علی (×) برای خواباندن فتنه صورت نگرفت؟
اما فیصل نور که چهره‌ای عالمانه تر به کتاب خود داده برای تخطئه امیرمؤمنان(×) فقط به یک حدیث و یک ادعا استناد می کند وی حدیثی را نقل می کند که : «از علی پرسیدند پس چرا با او (معاویه) می‌جنگی؟ گفت: از آنچه بین من و خداوند متعال می‌گذرد عذر می‌خواهم»^[۱۳۹]
امّا این حدیث هم گذشته از آنکه با مسلّمات و محکمات تاریخی در تضاد است با حدیث دیگری مشابهتی دارد و آن حدیث این گونه است: «او (معاویه) نمی‌میرد تا کارهایی را در سلطنت خود انجام بدهد. پس به او عرض شد چرا با او می‌جنگی؟ در حالی که این مطلب را می‌دانی؟ فرمود: به خاطر حجّت.»
این حدیث فقط چند صفحه بعد در همان مدرک یعنی بحارالانوار^[۱۴۰] موجود است. امّا مسلماتی در تاریخ وجود دارد که دلالت بر یقین امیرالمؤمنین (×) به صحت جنگ خود با معاویه و دارد علاوه بر آن عصمت آن حضرت خود محکم‌ترین دلیل است بر صحت تمامی افعال امیرمؤمنان(×) .
از جمله این مسلمات تاریخی اسنادی است که حضرت معاویه را فردی فریب کار ،منافق ،بی بصیرت، پیرو هوای نفس، پیرو شیطان، فریفته دنیا، نقض کننده پیمان الهی ، کسی که به منتهای کفر رسیده و…می‌خواند .^[۱۴۱]
اما درباره ادعای تردید در جنگ با معاویه نیز کافی است بخشی از نامه های حضرت به معاویه بررسی شود.حضرت بارها دراین نامه‌ها به طغیان گری معاویه و برحق بودن خود اشاره نموده است از جمله آن‌ها نامه ای است که در آن چنین می‌فرماید:
مرا به جنگ دعوت کردى، مردم را واگذار و خود به جانب من بیا، و هر دو لشگر را از جنگ معاف کن، تا معلوم شود زنگار گناه، قلب کدام یک از ما دو نفر را سیاه کرده، و بر دیده کدام یک پرده افتاده! منم ابو الحسن، قاتل جدّ و دایى و برادرت که آنان را در جنگ بدر درهم کوبیدم، هم اکنون آن شمشیر با من است، و با همان قلب دشمنم را دیدار مى‏کنم.‏^[۱۴۲]
در این زمینه نامه های بسیاری وجود دارد که از گنجایش این پژوهش بیرون است.^[۱۴۳]بررسی این نامه‌ها نشان می‌دهد که ادعای مردد بودن امیرالمؤمنین(×) در انتخاب مسیر جنگ یا صلح ، سخنی بس مضحک است.
امّا ادعای دیگر فیصل نور آن است که می‌گوید: «امیرالمؤمنین(×)در حالی با معاویه می‌جنگید که مردم دور معاویه را گرفته بودند^[۱۴۴]» و با این بیان چنین می‌رساند که علی برخلاف رأی و نظر مردم که حول معاویه اجتماع کرده بودند با معاویه جنگید.
باید پرسید آیا پس از قتل عثمان این اجتماع مردم نبود که به در خانه علی بین ابیطالب (×) هجوم آوردند و از او خواستند که خلافت را بپذیرد؟ پس چگونه است که جنگ معاویه با علی (×) که مردم حول او اجتماع کردند از نظر فیصل نور قابل توجیه است ولی جنگ علی (×)با معاویه خطاست!؟
در تاریخ آمده است که پس از قتل عثمان اجتماع عظیمی از مسلمانان در مسجد تشکیل شد به نحوی که مسجد لبریز از جمعیت گردید. هدف از اجتماع، تعیین خلیفه بود. شخصیت‌های بزرگی از مهاجرین و انصار نظر دادند که با علی بیعت کنند. در این هنگام همه مردم یکصدا گفتند: ما به ولایت و خلافت او راضی هستیم. آن وقت همه از جا برخاستند و به خانه علی ریختند. امام علی (×) خود نحوه ورود جمعیت را به خانه‌اش چنین توصیف کرده است:
آنان به سان ازدحام شتر تشنه‌ای که ساربان، عقال و ریسمانش را باز کند و رهایش سازد برمن هجوم آوردند که گمان کردم که می‌خواهند مرا بکشند یا بعضی از آنان می‌خواهد بعضی دیگر را درحضور من بکشد.^[۱۴۵]
و در جای دیگری ماجرای این هجوم را این‌گونه توصیف می‌کند: «مردم مانند موی گردن کفتار به دورم ریختند و از هر طرف به سوی من هجوم آوردند، تا آنجا که حسن و حسین(علیهماالسلام) به زیر دست و پا رفتند..^[۱۴۶]» و در جای دیگری می‌فرماید: «بند کفش بگسست و عبا از دوش بیفتاد و ناتوان زیر پا ماند و شادی مردم از بیعت با من به حدّی رسید که کودک خشنود شد و پیر و ناتوان به سوی بیعت آمد…»^[۱۴۷]
پس اگر اجتماعی از مردم گرد معاویه بودند به دلیل آن است که در آن زمان معاویه حاکم شام بود و هوادارانی در آنجا داشت در مدینه هم مسلمانان گرد علی (×) اجتماع کرده بودند اما با این تفاوت که معاویه امیر منطقه بود نه خلیفه مسلمین؛ و امیر باید تحت فرمان خلیفه مسلمین باشد. حضرت خود در نامه‌ای به معاویه این‌گونه با او احتجاج می کند:
«گروهی که با ابوبکر و عمر عثمان بیعت کردند، با من نیز بیعت کردند. پس از اتفاق مهاجرین و انصار و بیعت با من به عنوان خلافت، دیگری حقّ گزینش خلیفه ندارد، خواه در موقع بیعت در در مدینه باشد یا نباشد.^[۱۴۸]
به این ترتیب امام به زیبایی خطای عمل معاویه را در آن زمان و مغالطه جناب فیصل نور را در این زمان آشکار ساخته است.
امّا مدّعای پایانی وی جعلی بودن حدیث امام باقر × بود که می‌فرماید: «خداوند تبارک و تعالی فرماید: هر رعیتی را در اسلام که از امامی اطاعت کند که منصوب از جانب خدا نباشد عذاب می‌کنم… »که این مدّعا مبتنی بر استدلالاتی بود که در صفحات پیشین به تک تک آن‌ها رسیدگی شد، بدین ترتیب مدّعای پایانی وی نیز خود به خود باطل می‌گردد، و هیچ دلیلی برای خدشه بر این روایات وجود ندارد .
نتیجه :
با این توضیحات روشن گردید که صلح امام مجتبی (×) هرگز از روی تبعیت قلبی یا اعتماد به صلاحیت وی نبوده است. شیوه امام حسن (×) همانند شیوه جدّ خود پیامبر اکرم (*) و پدر و برادر خود عمل به تکلیف به مقتضای شرائط و اوضاع جاری کشور بوده است و هرگز تاریخ بجز همراهی حسنین (×) با پدرشان چیز دیگری ثبت ننموده است.
شبهه دوم : اختیار امام حسن (×) در قبول یا رد ّخلافت!
توضیح شبهه چنین است :
خلافت یکبار از دست علی بن ابی طالب (×) به امام حسن (×) داده می‌شود و بار دیگر از دست امام حسن (×) و به اختیار او به معاویه منتقل می‌شود. این مطلب حکایت از آن دارد که حدوث و بقاء امامت و ولایت مسأله ای است به اختیار خود امامان نه به تعیین و نصب الهی، فیصل نور در این باره می‌گوید :
«از جمله سخنان او» امام حسن (×) [بعد از وفات امیرالمؤمنان علی (رضی الله عنه) و بعد از آنکه مردم با او بیعت کردند این است که به معاویه گفت] :«به درستی که آنگاه که زمان وفات امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب فرارسید او این امر را بعد از خودش به من سپرد»^[۱۴۹]
سپس بلافاصله به قرار داد صلح مابین امام (×) ومعاویه اشاره می‌کند و می‌گوید :
همچنین از جمله سخنان او رضی الله عنه آن چیزی است که در صلحنامه اش با معاویه نوشته است : بسم الله الرحمن الرحیم. این قرار دادی است که حسن بن علی بن ابی طالب بر طبق آن با معاویه ابن ابی سفیان صلح کرد، با او مصالحه نمود که ولایت امور مسلمانان را تسلیم او نماید به شرط آنکه بر طبق کتاب خدا و سنت رسولش (*) و سیره خلفای راشدین در میان آنان عمل کند و … ^[۱۵۰]
بنابراین فیصل نور می‌خواهد بگوید :
اگر امامت منصبی الهی باشد همان‌گونه که اعطاء اولیه‌اش از جانب خداست سلب آن یا تسلیم آن به دیگری هم به دست خداوند است.
ولی می‌بینیم که این منصب امامت اعطائش و انتقالش گاهی به دست امیرالمؤمنین (×) است و گاهی حسن (×) و گاه سایر ائمه. بنابراین این منصب به نص و نصب الهی نمی‌باشد.
پاسخ شبهه دوم
برای پاسخ به شبهه ابتدا به پاسخ نقضی می‌پردازیم
پاسخ نقضی
پیامبر اکرم در سال ششم هجرت به قصد خانه‌ی خدا عازم مکه گردیدند ولی مشرکین در بین راه مانع ورود آن‌ها شدند. زمزمه‌هایی مبنی بر قصد مشرکین بر جنگ در سپاه اسلام پیچید اما وقتی خبر آمادگی و بیعت جانانه مسلمانان با پیامبر (*) به گوش مشرکین رسید از قصد جنگ برگشتند و تقاضای صلح نمودند در پایان صلحی میان پیامبر (*) و مشرکان برقرار شد و به دستور پیامبر (*) و به خط امیرمؤمنان در متن صلح نامه نوشته شد : «هذا ما صالح علیه محمّد رسول الله» یعنی این پیمانی است که محمّد (*)، پیامبر خدا با سهیل نماینده قریش بست.
سهیل نماینده مشرکان قریش گفت : اگر ما به رسالت تو معترف بودیم با تو نمی‌جنگیدیم. سهیل اصرار نمود که لقب «رسول خدا» از کنار نام مبارک پیامبر (*) حذف شود و به جای آن نام پدر پیامبر اکرم (*) نوشته شود. پیامبر اکرم (*) با گذشتی قهرمانانه راضی به حذف این لقب گشتند.^[۱۵۱]
این لقب مدالی بود که نه به انتخاب خود پیامبر (*) بلکه به دستور الهی و اذن خداوند متعال بر سینه‌ی پیامبر (*) آویخته شده بود ولی پیامبر(×) به اختیار خود و تنها با درخواست مشرکین آن را حذف کردند واز نوشتن آن چشم پوشی نمودند.
آیا جناب فیصل نور در اینجا هم قائل می‌شود به اینکه لقب «رسول خدا» منصوص از جانب خداوند نبود؛ و این عمل پیامبر (*) به مجرد اینکه به اختیار ایشان صورت گرفت اعتراف بر الهی نبودن رسالت ایشان است؟ مسلماً پاسخ هر مسلمانی باید منفی باشد.
از آن گذشته گر چه در اینجا نزاع به ظاهر بر سر امارت و حکومت نبود ولی به موجب این قرار داد پیامبر (*) دست از جنگ با مشرکان کشید در حالی که شاید در صورت اقدام به جنگ با دلاوری‌های رزمندگان اسلام می‌توانست بر آن‌ها فائق آید و زمام امارت و حکومت بر مشرکان را به دست گیرد و یا به قول فیصل نور لااقل پیامبر (*) رئیس مشرکان را به مبارزه می‌طلبید چه اینکه پیامبر (*) اشجع الناس بود و هر کسی پیروز می‌گشت حکومت از آن او باشد چه اینکه می‌دانست محفوظ و معصوم هم هست!^[۱۵۲]
اما پیامبر (*) چنین نکرد پس در واقع به نوعی اختیار حکومت مکه را برای مشرکان ابقا کرد.
حال آیاجناب فیصل نور در اینجا هم صلح پیامبر واگذاری حکومت را نشان عدم منصوصیت پیامبر اکرم (*)؟ مسلماً هیچ مسلمانی چنین قضاوتی نخواهد کرد.
اما پاسخ این سؤالات را در جواب حلّی خواهیم یافت. انشاالله
پاسخ حلّی
تعیین فرد شایسته مقام امامت تنها به نص الهی است. حال این نصّ یا از زبان پیامبر (*) یا از زبان امام قبلی (×) بیان می‌گردد.^[۱۵۳]
و هیچ انسانی به اختیار و از جانب خود بدون اذن و اعلام الهی نمی‌تواند شخص شایسته‌ی امامت را تعیین کند زیرا علم کامل به ظرفیت انسان‌ها را تنها خالق او می‌داند.چرا که ولایت ذاتاً از آن خداست و اوست که می‌تواند ولایت را به موجود دیگری تفویض نماید.
بنابراین آنچه که پیامبر اکرم (*) در مورد معرفی امیر المؤمنین (×) به امامت فرمود یا امیرالمؤمنین درباره تعیین امامت امام حسن (×) و امام حسن در تعیین امام حسین (×) و … فرموده‌اند هیچکدام نصب ذاتی نبوده است بلکه یا اظهار نصب الهی بوده است و یا تأکید بر آن اظهار.
اما امام مجتبی (×) مقام امامت را به معاویه نسپرده است چه اینکه این مقام مقامی است داری شؤونات مختلف باطنی و ظاهری که تعیینش به نص الهی است.