۳٫۵ آنالیز: بررسی نتایج اعمال سیاستهای مختلف
۴٫۵ آنالیز تحلیل حساسیت: بررسی نتایج مدل در صورت وقوع سناریوهای مختلف
۵٫۵ بررسی تعامل بین سیاستها: آیا سیاستهای مختلف با یکدیگر در تعامل و اثر متقابل می­باشند؟
۳-۴-۱ مدلسازی به عنوان یک فرایند تکراری
مدلسازی یک فرایند بازخوردی است و نه یک توالی خطی از مجموعه ­ای از فعالیت­ها. طبق (شکل
۳-۱)در قدم اول مدلسازی، محدوده، مرز مدل و صورت مسئله تعیین شده است. سپس در قدم دوم رفتار دینامیک مدل و یا رفتار مرجع متغیرهای مورد نظر بررسی شده و در قدم سوم سیستم فوق
شبیه­سازی شده و پس از تست مدل و اطمینان از صحت عملکرد مدل، سیاستهای مختلف مورد بررسی و ارزیابی قرار می­گیرند. نکته قابل توجه این است که با بررسی سیاستهای مختلف روی مدل ممکن است مجدداً در مرز مدل و تعریف صورت مسئله تغییری رخ داده و چرخه فوق دوباره تکرار شود. در تکرارهای بعدی لزوماً ترتیب گام­ها رعایت نخواهد شد و ممکن از از مرحله اول به مرحله n ام مراجعه نمود [۴۸].[۲۶]
شکل ۱-۳ مدلسازی به عنوان یک فرایند تکراری [۴۸] [۲۶]
در ادامه برخی از گام­های مهم این روند مدلسازی تشریح می­شوند.
۳-۴-۲ رفتار مرجع
پس از آنکه متغیرهای اصلی مسئله انتخاب شد، نوبت به آن می­رسد که رفتارهای آنها در طول زمان رسم شوند. این رفتارها، مبنای فرضیه پردازی قرار خواهند گرفت. لزومی ندارد روند شکلی شناخته
شده­ای داشته باشد و حتما نباید برای متغیر­ها آمار رسمی وجود داشته باشد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۳-۴-۳ افق زمانی
افق زمانی باید به اندازه­ای باشد که با نگاه به گذشته در طول افق زمانی بتوان علل و نحوه رخداد پدیده مورد مطالعه را دریافت. همچنین افق زمانی باید به اندازه­ای باشد که با نگاه به آینده در طول افق زمانی بتوان اثرات تأخیرات سیستم و تأثیرات غیرمستقیم تصمیمات بر سیستم را مشاهده نمود. درنظر گرفتن یک افق زمانی طولانی نیز یک راه حل مشروط برای فارغ شدن از نگرش واقعه گرا است. چرا که افق زمانی بیش از حد بلندمدت نیز مشکلات و تبعات خاص خود را دارد. تعیین مدت افق زمانی، نوع سیاست­های مورد ارزیابی در مدل را تحت تأثیر قرار می­دهد. یکی از روش های مفید برای تعیین افق زمانی این است که آن را معدل چندین برابر طولانی­ترین تأخیر موجود در مدل در نظر گرفته شود.
۳-۴-۴ فرضیه پویا
پس از رسم رفتارهای مرجع باید فرضیه­ای ارائه کرد که بتواند شرح دهد این رفتارها چرا و چگونه بوجود آمده­اند. در شرح این فرضیه توجه به این نکته ضروری است که نباید همه چیز را به عوامل خارجی نسبت دهیم. با شکل دادن حلقه­ها می­توان اثر متغیر­ها بر خودشان را سنجید. هدف باید ساختن مدلی باشد که رفتارهای مرجع را تولید کند و بتواند سیاست­هایی پیشنهاد کند که این رفتارها در جهت مطلوب تغییر دهد.
در رابطه با فرضیه­ دینامیکی، نکات زیر حائز اهمیت است:

1. 1. فرضیه­ دینامیکی باید بر اساس سیستمهای دور بسته باشد. به این معنی که به کمک ارتباط علت معلولی رفتارهای مرجع با یکدیگر، شرح دهد که این رفتارها چگونه تولید می­شوند نه اینکه همه چیز را به عوامل خارجی نسبت دهد.

1. 1. در صورتی که ضمن فرضیه پردازی نیاز به متغیرهای جدیدی برای شرح رفتار متغیرهای موجود بود آنها را هم باید به متغیرها اضافه کرد و رفتارهای مرجع را برای آنها نیز رسم کرد.

1. 1. فرضیه­هایی که در آنها حلقه وجود ندارد دارای اشکال هستند. اگر علیرغم آنکه حلقه­ای وجود ندارد فرضیه درست است، آنگاه ابزار حل مسئله­ مدلسازی سیستم های پویا نیست.

1. 1. در پرداختن فرضیه دینامیکی، استفاده از ادبیات و نظرات خبرگان اهمیت زیادی دارد. ممکن است در ادبیات یا نظرات خبرگان کل فرضیه را پیدا کرد یا ممکن است تکه های مختلف فرضیه در ادبیات باشد و ارتباط بین این تکه­ها تا رسیدن به فرضیه دینامیکی بر عهده مدلساز باشد [۲۲].

۳-۴-۵ نمودارهای علی و معلولی [۲۹]
نمودارهای مرز مدل و زیرسیستم­ها، مرز مدل و معماری اصلی مدل را نشان می­ دهند ولی ارتباطات بین متغیرها را نشان نمی­دهند. نمودارهای علی و معلولی نحوه تأثیر علت بر معلول را نمایش می­ دهند و ابزاری مناسب جهت ترسیم ساختار بازخوردی سیستمها می­باشند.
۳-۴-۶ نمودارهای حالت-جریان
نمودارهای علی و معلولی بر ساختار بازخوردی یک سیستم توجه دارد و نمودارهای حالت-جریان به ساختارهای فیزیکی بوجود آورنده آن ساختار بازخوردی تمرکز می­نماید. در نمودار حالت-جریان متغیرهای حالت نشان دهنده وضعیت سیستم از قبیل تعداد جمعیت، موجودی مواد، بدهی­ها و ارزش دفتری سرمایه می­باشد، درصورتی که متغیرهای نرخ نشان دهنده نرخ تغییرات سیستم همانند مرگ و میر، نرخ تولید، نرخ دریافت وام و بازپرداخت آن و نرخ سرمایه گذاری و استهلاک سرمایه می­باشد. در سیستم­ها بر اساس متغیرهای حالت تصمیم­ها اتخاذ شده و با تغییر متغیرهای جریان آن تصمیمات اعمال می­ شود.
۳-۴-۷ شبیه سازی دینامیک
بیشتر یادگیریهای مدیران در خصوص مسائل سازمانی، به صورت سعی و خطا بوده و معمولاً پس از تصمیم گیری نادرست، حاصل می­ شود. اما بسیاری از این اشتباهات، به تدریج توان سیستم را کاهش داده و تاثیرات ناموزونی بر بدنه سیستم وارد می­ کنند. ساخت مدل، بهترین راه برای آزمایش تأثیر ایده­های جدید، بر سیستم­ها است. با بهره گرفتن از این مدل­ها مدیران قادر خواهند بود در خصوص آزمایش سیاستهای جدید، کشف راه های جدید تفکر، شناخت حساسیت­های پنهان اهرمها و نقاط فشار بر شرکتها اقدام نمایند.
با بهره گرفتن از این مدل های نمادین می‌توان برای نمایش یک سیستم حقیقی از رایانه استفاده کرد. مدل باید همیشه برای آن چیزی که می‌خواهد شبیه سازی شود ساخته شود. گرچه ممکن است مدل ارائه شده تخمینی خام و ساده شده از واقعیت به شمار برود اما، از اعتبار کافی برخوردار است و بینشی در مورد مشکلاتی که در کار آینده انتظار می­رود، فراهم می­ کند. با این همه، با بهره گرفتن از رویکرد مدل سازی پویا و استفاده از شبیه سازی، امکان هدایت و آزمون سناریوهای ممکن، به وجود می ­آید [۱۸]. برای شبیه سازی سیستمهای پویا نرم افزارهای متعددی وجود دارد. در پژوهش حاضر از نرم افزار Vensim استفاده شده است. نرم افزارVensim یک ابزار قدرتمند برای مدل­سازی، شبیه سازی، آزمون مدل و تحلیل حساسیت سیستم های پیچیده­ پویا است. نسخه­ PLE این نرم افزار یک نسخه­ شخخصی آموزشی است. این نسخه جهت مقاصد آموزشی ارائه شده و تنها قابلیت ­های پایه­ نرم افزار Vensim را دارد. با اینکه نسخه­ PLE حاوی بسیاری از امکانات نسخه­های دیگر نیست، اما قابلیت ­های آن در اغلب موارد، خصوصا مقاصد آموزشی کافی است [۲۳].[۳۰]
۳-۴-۸ تست مدل
با نوشتن اولین معادله، تست مدل نیز شروع خواهد شد. یکی از انواع تست مقایسه رفتار مدل با رفتار واقعی آن می­باشد. همچنین در مدل ساخته شده باید تمام معادلات از نظر دیمانسیون درست باشند. همچنین تحلیل حساسیت مدل و بررسی سیاستهای مختلف نباید طبق شرایط خاصی صورت بگیرد، چه از نظر پارامتری و چه از نظر ساختاری. یکی دیگر از تستها، بررسی مدل در شرایط مرزی است. شرایط مرزی حدود پارامترهای مدل می­باشند که ممکن است در واقعیت اصلاً رخ ندهد ولی مدل طبق این شرایط باید درست عمل کند.
۳-۴-۹ طراحی و ارزیابی سیاست
پس از اینکه مدل ساخته شد و از عملکرد صحیح آن اطمینان حاصل شد، می­توان سیاستهای مختلف را با بهره گرفتن از مدل آزمود. طراحی سیاست فراتر از تغییر یک پارامتر مانند نرخ مالیات در مدل می­باشد. طراحی سیاست به منزله طراحی یک ساختار و یا یک استراتژی جدید و یا تغییر قواعد تصمیم ­گیری است. با توجه به اینکه رفتار سیستم متأثر از حلقه­های بازخوردی سیستم می­باشد لذا بهترین روش طراحی سیاست، تغییر حلقه­های بازخوردی غالب در مدل، با تغییر ساختار متغیرهای حالت–جریان
می­باشد. همچنین بدلیل تأثیر تأخیرات سیستم بر رفتار آن با رفع تأخیرهای فوق نیز می­توان سیاستهای مختلفی طراحی نمود.
۳-۵ پیش بینی سریهای زمانی
پیش ­بینی، فرآیندی است که مجموعه ای از خروجی ها را با بهره گرفتن از مجموعه ای از متغیرهای داده شده تولید می­ کند. در بازاری همانند بازار مرغ، متغیرها معمولاً داده های گذشته هستند. پیش بینی فرض می­ کند که اتفاقات آینده بر اساس حوادث قابل مشاهده حال یا گذشته صورت می­گیرند و بعضی از الگوهای گذشته تا آینده ادامه پیدا می­ کنند. ارتباطات گذشته می­توانند از طریق مطالعه و مشاهده کشف شوند. هدف اصلی پیش ­بینی، پیدا کردن یک تقریب از نگاشت بین داده های ورودی و خروجی به منظور دریافت قوانین ضمنی است که از مشاهدات بدست می­آیند.
سریهای زمانی بسته به ماهیت می تواند خطی و یا غیرخطی باشد امکان پیش بینی سریهای زمانی خطی وجود دارد ولی سریهای زمانی غیرخطی را نمی­ توان به راحتی پیش ­بینی نمود زیرا دارای مکانیزم های پیچیده ای بوده و در بیشتر مواقع مکانیزم فرایندهای تشکیل دهنده آنها غیرقابل تشخیص می باشد. اکثر مسائل پیش بینی در دنیایی واقعی دارای سریهای زمانی غیر خطی بوده و معمولاً آشوب گونه است و یا به طور کلی تصادفی است. سریهای زمانی آشوب گونه خود به دو دسته قطعی و غیرقطعی تقسیم می گردد [۴۹].[۳۱]
امکان پیش بینی سریهای زمانی آشوب گونه قطعی وجود دارد ولی سریهای زمانی آشوب گونه غیرقطعی را نمی­ توان پیش ­بینی نمود [۲۴]. امکان پیش بینی سریهای زمانی تصادفی، که از فرضیه گامهای تصادفی پیروی می­ کند، وجود ندارد. [۳۲]
در این پژوهش از ابزار سری زمانی برای پیش ­بینی میزان نوسان تقاضای ماهانه مرغ و جوجه یکروزه استفاده می­ شود. با توجه به اینکه اندازه دقیقی از اندازه تقاضای ماهانه در دسترس نمی ­باشد، تنها می­توان آن را از میزان مصرف و نوسانات گذشته قیمت، پیش ­بینی کرد. برای این تحلیل از نرم افزار Minitab استفاده شده است. بیان این نکته ضروری است که از سری های زمانی صرفا برای استخراج ضرایب ماهانه قیمت بهره برده شده است نه برای پیش بینی روند این شاخص ­ها.
۳-۶ مدیریت زنجیره ارزش
در یک زنجیره تأمین سه نوع جریان شامل مواد­، اطلاعات و امور مالی وجود دارد. در هر مورد جریان یک فرایند دو طرفه است، هدف از مدیریت زنجیره تأمین بهبود عملکرد کلی شبکه با ایجاد یک سری از فعالیت های هماهنگ و کنترل و مدیریت کارآمد از این سه جریان در حال وقوع در سراسر شبکه زنجیره تأمین است [۲۵]. به عبارتی زنجیره تامین از تمام عناصری که به صورت مستقیم یا غیر مستقیم درگیر برآورده کردن درخواست مشتری هستند تشکیل می­ شود [۵۰]. در نگاهی جامع­تر می­توان زنجیره تامین را به تمام مراحل ارزش­آفرین در زنجیره بسط داد و آن را به عنوان زنجیره ارزش در نظر گرفت. مفهوم زنجیره ارزش نخستین بار توسط مایکل پورتر در سال ۱۹۸۵ در کتابش با عنوان «برتری رقابتی: ایجاد و پایدری عملکرد ویژه» بیان و توضیح داده شد، که در آن عنصر کلیدی مدل زنجیره ارزش بود. بر اساس مدل، ارزش به هر فعالیتی در یک زنجیره از فعالیت­های به هم پیوسته افزوده شده، به طوری که هر فرآورده یا خدمتی از فعایت­های پیوسته مختلف می­گذرد [۵۱].[۳۳] [۳۴] [۳۵]
زنجیره ارزش پورتر ۵ فعالیت اصلی و ۴ فعالیت پشتیبانی را در بر می­گیرد. فعالیت­های اصلی شامل لجستیک ورودی، عملیات، لجستیک خروجی، بازاریابی­و­فروش و خدمات می­ شود، فعالیت­های پشتیبانی نیز زیرساخت، مدیریت منابع انسانی، پژوهش­و­گسترش و تدارکات می­باشد [۵۲].[۳۶]
به تعبیر پورتر زنجیره ارزش به سمت درک محتوای فرایند­های داخلی سازمان، که برای استفاده کنندگان آن ایجاد ارزش می­ کند، حرکت می­ کند. زنجیره ارزش یک رویکرد جامع ایجاد کرده و مدیریت تمام اجزای سازمان را در بر گرفته است. این رویکرد منجر به بهبود مستمر در سیستم ارائه ارزش گردید. این نگرش، از تمرکز داخل سازمان به فعالیت­ها، به سمت نگرش به مصرف کننده خارج از ارزش­هایی که محصولات شرکت ارائه کردند، می­رود. بر این اساس، سیستم ارائه ارزش، به سازمان از نگاه مشتری نظاره می­ کند. زنجیره ارزش به عنوان یک فرایند خطی و زنجیری بیان می­ شود که با مواد اولیه شروع و به مصرف کننده نهایی ختم می­گردد [۲، ۵۳].[۳۷]
۳-۷ تحلیل زنجیره تامین با بهره گرفتن از پویایی سیستم ها
ایده اولیه­ شکل گیری این زمینه از دانش پروژه­ای بود که فارستر برای شرکت جنرال الکتریک^[۱۱] انجام داد. او یک زنجیره تامین چهار سطحی ساده را مدلسازی کرد. همچنین استفاده از سیستم داینامیک در مدیریت زنجیره تامین به کتاب پویایی های صنعتی فارستر (۱۹۶۱) باز می گردد، که در آن فارستر ضمن ارائه یک مدل برای سیستم تولید وتوزیع، ۶ جریان اصلی ذیل را مد نظر قرار می­دهد: اطلاعات، مواد، سفارشات، پول، نیروی انسانی و تجهیزات سرمایه­ای [۲۱، ۵۴]. از دیدگاه استرمن یک زنجیره تامین از نقطه نظر سیستمی شامل دو جز است: (۱) ساختارهای انباشت و جریان برای استفاده از ورودی­ ها و پردازش آنها (۲) سیاست­های مدیریتی که جریان­های گوناگون را کنترل می­ کند [۴۸]. [۲۶] [۳۸]
توانایی درک کل سیستم و همچنین تجزیه و تحلیل وابستگی­های بین اجزای مختلف یک سیستم یکپارچه و در نهایت تأمین بازخورد بدون شکستن آن به اجزای سازنده، سیستم های پویا را به یک روش ایده­آل برای مدل سازی زنجیره های تأمین مبدل می­سازد. در این پژوهش­ها ساختاری جهت تبدیل سیستم از یک مدل ذهنی به یک مدل کامپیوتری مبتنی بر متغیرهای حالت و جریان ارائه می­گردد. آزمایش­های بیشتر که شامل تعدادی از سناریوهای طراحی شده می­باشد، بر روی مدل انجام و نتایج نهایی رفتار سیستم گزارش می­ شود. برتری سیستم های پویا نسبت به مدلهای ریاضی در بررسی سیستم­های پیچیده و با تعداد متغیرهای زیاد و همچنین به علت پویایی محیط و روابط متقابل بین متغیرها می­باشد، لذا سیستم های پویا برای بررسی عملکرد زنجیره تأمین روش مطلوبی است [۲۵]. [۳۳]
وجود تاخیرات زمانی در زنجیره های تامین و نیز کنش­ها و واکنش­های بین حلقه­های زنجیره باعث شده که تکنیک پویایی­های سیستمی به خوبی بتواند زنجیره تامین را مورد بررسی و واکاوی قرار دهد. مدل­های پویایی سیستم­ها، امکان وارد کردن متغیر های کیفی و کمی را به طور همزمان، در سیستم فراهم می­ کند و این امتیاز مهمی است که در مدل های ریاضی پیاده سازی آن بسیار مشکل است [۲۶]. [۳۹]
۳-۸ متغیر­های کلیدی زنجیره ارزش صنعت مرغ
ابتدا متغیرهایی که عملکرد صنعت با آنها سنجش می­ شود معرفی و محدودیت­هایی که منجر به عدم مطلوبیت در این شاخص ­ها می­ شود، تشریح و مورد بررسی قرار می­گیرد. شاخص­ های مهم صنعت مرغ ایران میزان تولید، قیمت مرغ می­باشد.

اگر دین اسلام در عرصه سیاست حاکم بر موضوعات درونی خود – از جمله فقه جزایی – سهله و سمحه است، در پذیرش علوم مدرن و اساساً خود مدرنیزاسیون علوم انسانی نیز باید پذیرا و اهل تعامل باشد و در یک فضای «تحلیل گفتمانی» اقدام به گفتگو با دستاوردهای علوم جزایی تمدن‌‌های غیر اسلامی و دیدگاه‌‌های قرائت‌‌های نواندیشانه از سیاست جنایی اسلامی نماید.
نانآ
این یک حقیقت است که پژوهش‌‌های دینی باید بر اصول روشنی استوار باشد و به دور از جنبه‌‌های احساسی و تبلیغی و سیاست زدگی و نقدگریزی انجام گیرد. گفتمان سنتی و رایج پیرامون سیاست جنایی اسلامی ابراز می­دارد که مبانی عقیدتی، آموزه‌‌های اخلاقی و سنت‌‌های فقها مجموعه‌ای مرتبط و منسجم و «اجزاء یک سیاست جنایی حکیمانه» دیده می­شوند که سیاست جنایی اسلامی نامیده می­ شود^[۳۶۹]. در حالی که بی تردید،‌این دیدگاه قابل پذیرش نیست که صِرف انسجام بین آموزه‌‌های شرعی و اخلاقی در باب چاره اندیشی برای مقابله با بزهکاری را می­توان یک نظام سیاست جنایی به شمار آورد. سیاست‌‌های حاکم بر فقه جزایی را نمی­ توان سیاست جنایی اسلامی نامید. سیاست جنایی، یک حوزه بین رشته‌ای از معرفت است که علاوه بر ابعاد‌ایدئولوژیک و نیز علمی، باید ویژگی مدیریتی – و نه موردی و قیاسی و فتوایی – داشته باشد. از‌این جهت نمی­ توان چنین دیدگاه مضیق و ساده­انگارانه­ای را پذیرفت و لذا مادام که نظم ساختاریِ امروزین توسط اصحاب اندیشه اسلامی در فقه جزایی پیاده­سازی نشود؛ و مادام که آموزه­های فقه جزایی از حالت خام و تاریخی به وضعیت مطلوب روزآمدشده مبدل نگردد؛ و مادام که فقه جزایی به موازات آموزه­های سیاست جنایی غربی و اقتضائات جامعه‌ایرانی،‌این هر سه، کنار هم دیده نشود و سهم دهی به‌این سه منبع سیاست جنایی بومی مطلوب صورت نگیرد هرگز نمی­ توان پیشرفت در مسیر تدوین الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی را انتظار داشت.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

در حالی که دهها نمونه از قواعد فقه حکایت از حضور جدی عنصر مصلحت دارد،‌آیا نمی­ توان گفت امروزه مهم‌ترین یا دست کم یکی از مهم­ترین مصادیق مصلحت اندیشی، به مصلحت نبودنِ تصاحب گفتمان سیاست جنایی اسلامی توسط رویکرد سنتی به فقه است؟‌آیا مصلحتی از‌این مهمتر می­توان سراغ داشت که دست از انحصارگرایی در خوانش سیاست جنایی اسلامی برداشته شود و در تصمیم سازی و مدیریت کلان عدالت کیفری کشور، دیدگاه‌‌هایی از علم دینی بیشتر پر و بال بیابند که از یک سو با مدرنیته­ی علمی همداستان­تر ­اند و از سوی دیگر با اقتضائات جامعه کنونی‌ایران نزدیک‌تر اند؟
متأسفانه برخی دیدگاه‌‌های پرطرفدار پیرامون نقش مصلحت در فقه، در بیان اوصاف مصلحت آورده اند که: «مصدر و منشأ کشف و فهم آن نص معتبر شرعی است، نه هوای نفس و عقل محض؛ چرا که عقل بشری از درک مصلحت مورد نظر شارع قاصر است»^[۳۷۰]. بی شک، کنار زدن «عقل مجرد» از مصادر درک مصلحت شرعی و ذکر آن در کنار هوای نفس مخالف درک قطعی و معتبر عقل و نصوص معتبر شرعی است. قطعاً بخش اعظمی از مصالح و مفاسد، موقعیت و مراتب آنها، به وضعیت عدم امکان تأمین و تحصیل همه مصالح، از طریق عقل (عقل عملی) قابل فهم است، عقلی که در نصوص بی­شمار شرعی تأیید گردیده و در هیچ نص شرعی از آن تحذیری صورت نگرفته است^[۳۷۱]. اصولاً ملامت از عقل­گرایی، تقسیم بندی عقل به معتبر و غیر معتبر و اموری از‌این قبیل، مخالف نصوص متواتر دینی است^[۳۷۲]. چه، عقل همانا امری دینی و دین نیز امری عقلی است. تعجب از کسانی است که در شمارش منابع و اسناد استنباط، از اموری که نه از شرع تأیید دارد و نه از هر منبع دیگر، به عنوان منابع کشف شریعت ذکر می­ کنند، لکن از ذکر عقل به عنوان منبع مدرک مصلحت و حکم شرعی پرهیز می‌کنند و تحذیر می­ دهند.
سوی دیگر ماجرا، سنجه­ی عدالت است. عدالت، مفهومی است که نصوص شرعی باید – البته ضابطه مند – با توجه به آن فهم شود و همچون مفهوم «مصلحت»، تفسیر آن به شدت متأثر از دیدگاهی است که مفسر از هستی و انسان دارد و بالطبع «عدالت» در حوزه شریعت، مقاصد شارع و بر اساس نگرش او نسبت به هستی و انسان تفسیر می­ شود و‌این­گونه است فهم دینیِ پویا از خصلت زمان­پروردگی و زمینه­پروردگی برخوردار خواهد شد^[۳۷۳]. نکته قابل توجه در‌این توصیف بجا و شایسته از نسبت عدالت و شریعت‌این است که شریعت را باید در پرتو عدالت تفسیر کرد، نه بر عکس. چه، بی تردید،‌این عدالت است که غایت است، نه ظواهر نصوص، بدون کاربست عقلانیت و مصالح و مقاصد شریعت و همه اقتضائات مردم­سالاری دینیِ اعتدالی.
همیشه نمی‌توان روابط هستی‌شناختی میان مؤلفه­ های موثر بر مفاهیم و تأسیسات علوم انسانی را که اغلب در مقیاس فلسفه محضِ علم صورت می‌بندند^[۳۷۴]، مبنای تنظیم سیاستگذاری­های کلان اجتماعی قرار داد و همه هستی و آتیه علم سیاست جنایی در کشورمان را ـ با دوگانه‌سازی‌های غالباً بنیادگرایانه و غیریت­ستیزانه­ی کفر و‌ایمان یا اسلامی و غیراسلامی ـ به محاق برد. هر پدیده اجتماعی یک بعد عرفی و یک بعد غیر عرفی دارد و نباید منطق‌این دو را با هم بی مبنا درآمیخت. بومی‌سازی مبتنی بر سیاست تک‌فرهنگی^[۳۷۵]، ریشه در باور به بینونیّتِ مطلق میان لاهوت و ناسوت دارد است که بر مبنای آن هر امر عرفی را می‌توان غیردینی تلقی کرد.‌این مخاطره‌ای بسیار اشتباه، یأس آور و مانع تحول الگوی تعامل علم و دین در امر بومی­سازی سیاست جنایی‌ایران است. درست به همین خاطر، اندیشیدن پیرامون مبانی تدوین الگوی بومی سیاست جنایی را باید پروژه­ای نه فقط فلسفی، بلکه همچنین جامعه شناختی نیز دانست. «پروژه جامعه­شناختی» فی نفسه متضمن نقد فهم رایج از متافیزیک – و نه هرگز رد متافیزیک – به منظور استقرار‌ایدئولوژی در جایگاه در مبانی و ساختار نظام سیاست جنایی و پیشگیری از تعدی آن به ساحت داده ­های غیر ارزشی و اقتضائات جامعه­شناختیِ سیاست جنایی است. در مقابل، پروژه­ی فقط فلسفی یا پروژه بنیادگرا پیش فرض‌‌هایی کاملاً متفاوت با پیش فرض‌‌های جامعه شناختی دارد. پروژه‌‌ها و تبیین‌‌های صرفاً‌ایدئولوژیک از سیاست جنایی، ماهیتی اتوپیایی دارند و مدلی کاربردی و عملی به دست نمی‌دهند. به همین دلیل، دیدی منفی و حتی انهدامی نسبت به انسان و جامعه دارند.
جریان­های فکری اسلامی جدید (نواعتزالی، اخوانی و… که در ادامه رساله به آنها خواهیم پرداخت) به دنبال آن است، تا پارادایم­های درون سنت را به منظور همنشینی با مفاهیم مدرنیته ترسیم و شیوه ­های نوسازی در اندیشیدن را با پشتوانه­های بومی بیابد. باید بکوشیم نگاه سنت و از جمله فقه جزایی را به مفاهیمی چون آزادی و حقوق عمومی، حق اختلاف و حقوق بشر، جهانی شدن و رابطه با «دیگری»، تعامل موجود و مطلوب فقه سیاسی و سیاست‌‌های فقه جزایی و سیاست جنایی اسلامی با یکدیگر و مباحث معرفتی از‌این دست را روشن کنیم. معتقدیم اندیشه­ورزی به هدف تولید و تحول سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی، به مثابه یک علم دینی، برای تبیین مؤلفه‌‌های جدید از درون سنت، به گفتمان انتقادی در حوزه فلسفه و کلام توجه دارد؛ به ویژه از‌این حیث که مشرب عقلانی شیعی نیز با تأویل‌‌های کمتر روایی و بیشتر معرفت­شناختی و خصوصاً انتقادی همسو است.
در مجموع باید گفت نه‌این صحیح است که ماهیت دستاوردهای علمیِ غربی را فقط پوزیتیویستی بدانیم و نه‌این که علوم اسلامیِ بالفعل در جهان را نهایتِ آنچه اسلام می ­تواند به بشر عرضه کند بدانیم. قوی­ترین نقدها به غرب، برآمده از جریان­های فلسفی غربی – نظیر تئوری انتقادی مکتب فرانکفورت است؛ همچنان که تئوری­های کنونی اقتصاد اسلامی و حقوق کیفری اسلامی نیز تنها بخش کوچکی از پتانسیل بالقوه­ی حقوق اسلام است^[۳۷۶]. اما چگونه می­توان نظامی هم اسلامی و هم امروزین داشت؟ تجمع‌این دو نه تنها ممکن است، بلکه به اعتبار تاریخ اندیشه سیاسی ناگزیر می کند. اما مسئله اصلی کیفیت و ظرافت طراحی الگوی‌این همزیستیِ تعیین کننده است؛ اندیشه میانه­ای که از لغزش به منتهی­الیه احیاگری سنت دوران میانه­ی تمدن اسلامی، یا دین­ستیزیِ دوره مدرن صیانت نماید. الگوی مدنظر، باید عاری از‌ایراد نگرش تقلیل­گرا به «علم» و‌ایراد بازسازی تصنعیِ علم در ظرف نگرش­های افراطی و نص­گرایانه به دین باشد؛ چه، در غیر‌این صورت، به بومی­سازی کمکی نخواهد کرد و‌این آرزو، به طومار آرزوها افزون خواهد گشت. همچنین باید فقه را از مرحله «تعبر به کلمات وحی و سنت»، و حتی از مرحله بعدی یعنی «قاعده­مند کردن انتساب فهم به کلام شارع» به مرحله سوم رساند، که آن همانا «به تفاهم گذاردن قواعد فهم» است.
گفتار دوم: ضعف در توسلِ بایسته به عقلانیت
آیا منبع معرفت دینی برای تولید محتواهای دینی، منحصر به متون دینی وحیانی و روایی است یا عقل هم به عنوان یکی از منابع معتبر دین جایگاهی دارد که به نحوی دستاوردهایش در زمینه ­های مختلف معرفتی (اعم از حوزه حس و استدلال و شهود) بتواند دستاوردی دینی محسوب شود؟ ثانیاً،‌این که قلمرو و غرض دین چیست و در مقام مبادی و لوازم نظری و عملی، آموزه­های متون دینی چه نوع ارتباطی با اندیشه­ های بشری برقرار می­ کند و قلمروی هر یک از علم (به معنای اندیشه بشری) و دین (به معنای آموزه­های حاصل از متون دینی) در قبال یکدیگر چیست؟ چه حوزه­ هایی وظیفه‌این است و کدام حوزه ها مربوط به آن؟
ضعیف­ترین شکل برهان، که در غیاب چیرگی سایر اشکال، متأسفانه مسلط شده است، چیزی نخواهد بود مگر توسل به مرجعیت عقاید رایج و بسیار مخدوش^[۳۷۷]. استفاده از اصول عقاید کهنه و فرسوده به منظور کنترل و هدایت توده­ها، باعث می­ شود تا‌این اصول بارقه حیات حقیقی را نیز از دست بدهند. لیکن همین اسطوره­ها غالباً از سوی جناح­های سنتی به­کار گرفته می­شوند؛ جریان­هایی که می­خواهند مسیر تاریخ را به عقب بازگردانند. نه احیای اسطوره­های کهن (سنت واپس­گرا) و نه ابداع اسطوره­های جدید (پست­ مدرنیسم)، هیچ یک نمی ­توانند جریان روشنگری و روشنگری دینی را مهار کنند. به نظر می­رسد، رویکرد تعاملی – به معنای ترکیبیِ انضمامی و نه ترکیب امتزاجی – به لفظ و معنا می ­تواند نقش بسزایی در تنش­زدایی میان عقل­گرایی افراطی و نص­گرایی افراطی‌ایفا کند؛ و اتخاذ چنین رویکردی مستلزم نقد گفتمان سنتی سیاست جنایی اسلامی از مبدأ و از منظر زبا­ن­شناسی سیاسی فقه است.
اخباری­گری که عامل فاجعه­ی ترجمه و تزریق عبارات فقهی به مواد قوانین کیفری خصوصاً قانون مجازات اسلامی در‌ایران است، از‌این جهت که ناخودآگاه بر نظریه «مرگ مؤلف»^[۳۷۸] استوار است، درست شبیه هرمنوتیک پل ریکور است. به تعبیر یکی از محققان، «گرچه دیدگاه هرمنوتیکی پل ریکور در رهایی فهم متن از نسبیت گرایی، نسبت به هرمنوتیک فلسفی گادامر، گامی به جلو محسوب می‌شود، اما به نظر می­رسد اگر مراد وی از فاصله مندی و استقلال متن از مؤلف – که به یک معنا قابل پذیرش است – به قطع کامل متن از مراد مؤلف بینجامد، نتیجه­ای جز نسبیت گرایی در معنای متن به دنبال نخواهد داشت.‌این در حالی است که محقق اصفهانی و دیگر اصولیان نیز گرچه به دنبال کشف معنای منطبق با نیت مؤلف هستند، اما در نهایت، بدون آن که به سانِ دیلتای دچار «مغالطه قصدیت» گردند، روش عرفی مفاهمه و عدم تحمیل و تطبیق ذهنیات خود به متن را معتبر می­دانند»^[۳۷۹]. «قصد فرضی»، در حقیقت بهترین برداشت مخاطبان و به تعبیری برداشت عرفی، از قصد مؤلف است؛ اما‌این مخاطبان چه کسانی می­توانند باشند و کدام عرف، مقصود است؟ یک دیدگاه می ­تواند‌این باشد که مفسر باید به فهم و برداشت اولیه و معاصر متن دست یابد؛ به‌این معنا که‌این متن، از نگاه مخاطبان اصلی و اولیه آن، چه معنایی می­توانست داشته باشد و مقصود صاحب اثر، در نگاه آنان که به خاطر معاصر بودن با مؤلف، با واژگان و زمینه متن و شواهد و قرائن آن، کاملاً آشنا بوده‌اند، چه بوده است. در حقیقت در‌این دیدگاه، مفسر باید – به تعبیر اصولی – به ظهور نوعی‌این کلام در عصر صدور آن دست یابد. اما دیدگاه دوم، می ­تواند‌این باشد که مفسر باید از موضع و افق معنایی عصر خودش، معنای مقصود مؤلف را کشف یا به تعبیری بازسازی نماید. در حقیقت، فهم در‌این دیدگاه، رسیدن به توافق با مؤلف در شرایط کنونی است؛ به عبارت دیگر، مفسر درصدد است تا دریابد اگر مؤلف در شرایط کنونی، او را مخاطب قرار می­داد، به او چه می­گفت و از او چه می­طلبید؛ یعنی نوعی فهم عصریِ قصدی­گرا که آمیخته­ای از مؤلف­محوری و مفسرمحوری است^[۳۸۰] و مشابه گفتمان «نقش زمان و مکان در اجتهاد» است که در دیدگاه­ های فقهی معاصر جایگاه رفیعی دارد.
«قصدی­گرایی شمولی»‌این است که معنای مقصود صاحب اثر را تنها یکی از معانی ممکن و معتبر بدانیم و در عین حال، برای اثر، معانی معتبر دیگری و یا تفاسیر معتبر دیگری نیز قائل باشیم. با مطالعه کتب اصولی، می­توان به خوبی دریافت که دانشمندان اصولی، به اتفاق «قصدی­گرا» هستند. در نظریه­ های تفسیری متفکران اسلامی، دیدگاه اصولیان شیعه ناظر بر شناخت مدلّلی است است که مقصود صاحب اثر باشد^[۳۸۱]؛ یعنی اولاً در قالب­های دلالی بگنجد و ثانیاً مراد متکلم باشد. اصولیان در پی کشف مراد واقعی شارع هستند اما نکته مهم‌این است که آنها‌این قصد را از نگاه عرف و با قواعد عقلایی تعیین می­ کنند و به دنبال ظهور عرفی و نوعی کلام می­باشند؛ الگویی که ریشه در ویژگی احتجاجی بودنِ کلام شارع دارد. از سوی دیگر، اگر معیار قصدی­گراییِ شمولی، اعتقاد به «معانی فراتر از نیت صاحب اثر» برای اثر باشد، اصولیان را باید – فی الجمله – در زمره شمول­گرایان دانست. چه، از دیدگاه اصولی، هر عبارت می ­تواند بر اموری دلالت داشته باشد که مقصود گوینده نیست (دلالت اشاره)؛ اموری که حقیقتاً از لوازم معانی مقصود او هستند. اما به طور کلی می­توان گفت، از نگاه دانشمندان اصولی – که مدار استنباط­های لفظی را فهم عرفی و ظهور نوعی می­دانند – تنها آن دسته از معانی را می­توان مدلول سخت دانست که عرف،‌این دلالت­ها را بپذیرد. ظاهراً دلالت کلام بر آنچه گاهی «سایه­های معنایی سخن» نامیده شده^[۳۸۲] نیز در قالب همین رویکرد معرفت­شناختی معیا می­یابد.
به تعبیر یکی از محققان، «با بررسی نظام حقوقی اسلام و نقش تعیین کننده روحانیون تراز اول شیعه، به ویژه نقش ولایت فقیه در پاسداری از فقه سیاسی اسلام مشخص است که نظام جمهوری اسلامی‌ایران، دین و سیاست و حقوق را یکی می­داند و تمایزی بر آنها قائل نیست»^[۳۸۳]. ‌این محقق پس از توصیف معضلِ یکسان پنداریِ سه حوزه معرفتی دین، سیاست و حقوق، و با درک ناتوانی گفتمان سنتیِ‌ایدئولوژیک امنیت گرا در طراحی الگویی از همگرایی میان هنجارهای عقلانیت قانونگرا و نگرش‌‌های قانون ستیز و ظاهراً شریعت گرا اما حقیقتاً مضر به حال شرع، به درستی متذکر می‌گردد: «چالش واقعی نظام حقوقی‌ایران، تجدید بنا، بازسازی و نوسازی آن بر اساس مفاهیم اصل حاکمیت قانون و حقوق بشر با اتکا به ساخت‌‌های اجتماعی به ویژه وجدان جمعی است».
این که «در بحث‌‌های فلسفه سیاسی، عقل در مقابل زور و اجبار، هوا و هوس فردی، و نیز شرع و دین به کار رفته است»^[۳۸۴] ممکن است در برخی نحله‌‌های مذهبی یا فکری بی پایه نباشد، اما در فلسفه سیاسی تشیع،‌این تقابل منتفی است و «عقل ناب، همتای نقل معتبر، حجه الله است و هیچ فرقی با دیگر ادله شرعی ندارد. لذا معلوم می‌شود که عقل مقابل دین و یا جدای از آن نیست، بلکه در برابر نقل است»^[۳۸۵]. شهید مطهری نیز تأکید می‌ورزد که فقه هرچند خواستگاه آسمانی دارد، اما کاربردش زمینی است؛ یعنی بر اساس مصالح و مفاسد موجود در زندگی بشر بنیان یافته است. وی تکیه بر مصالح و رموز خفیه در احکام فقهی غیرعبادی را مردود می‌داند: «احکام جنبه مرموزِ صددرصد مخفی ندارند… یعنی اموری نیست که به اصطلاح مرموز، و عقل بشر هیچ به آن راه نداشته باشد. به نظر‌ایشان، اگر برای احکام اجتماعی نیز مصالحی قائل شویم که بر ما پوشیده است، دیگر اسلام فلسفه اجتماعی نخواهد داشت؛ فاقد اصول و مبانی حقوقی خواهد بود و تعبد محض حکمفرما خواهد گردید.»^[۳۸۶]. از آنجا که متون قانونی و شرعی باید ضابطه مند باشند، نمی‌توان حجیت‌این متون را مشروط به ظهور شخصی نمود؛ زیرا چنین چیزی، امر حجیت را کاملاً شخصی کرده و بهترین راه فرار از قانون خواهد بود. پس مصلحت­مندی و ضابطه مندی قوانین، در گرو اعتبار بخشیدن به ظهور نوعی است، نه ظهور شخصی.^[۳۸۷]
عدم توجه سیاستگذاران جنایی کشور به زمینه ­های اجتماعی و موردیِ احکام کیفری در قرآن و سنت و همانا جمود بر لفظ، در پژوهش­ها و رویکردهای دیگری میان صاحب­نظرانِ مباحث سیاست جنایی اسلامی نیز به چشم می­خورد. برای مثال، قریب به تمام‌این پژوهشگران، در مقام تطبیق مباحث غربیِ سیاست جنایی مشارکتی بر آموزه­های اسلامی، به بیراهه­ی «این­همانی» رفته­اند؛ بدین معنا که‌این محققان اسلامی یا تنها به‌آیات و روایاتی استناد می­ کنند که حاوی تشویق به اصلاح ذات­البین و شفاعت و تعاون است^[۳۸۸]؛ و یا‌این که به بیان کلی و تکراریِ اهمیت عدالت در فقه سنتی و حکومتی اسلام و اندیشه سیاسی مسلمانان بسنده می­ کنند. انصافاً تاکنون نظریه­ای کاربردی که جنبه ترجمه­ای و توصیفی نسبت به نصوص اسلامی و مکاتب اصولی کهن در آن بیش از حدِ اعتدال پررنگ نباشد و متقابلاً وجه تولیدیِ علم دینی – به معنای دقیق – با وصف تأسیسی و ابداعی در آن پررنگ باشد دست­کم در عرصه سیاست جنایی اسلامی، آنچنان که باید، مطرح و منقّح نشده است. چاره چیست؟ برای برون­رفت از چالش اصرار بر لفظ­گرایی در اذهان و مکتوبات غالب محققانِ عرصه سیاست جنایی اسلامی چه باید کرد؟ پس برای کشف مراد شارع چه باید کرد؟ با حذف ارتباط مؤلف واقعی متن از آن، و زمینه­زداییِ آن از محیط و شرایط فرهنگی و اجتماعی صدورش، چگونه می­توان به منظور فهم مراد مؤلف متن – شارع مقدس – به آثارش رجوع کرد؟ پاسخ را باید در عقلانیت و اجتماع­محوری جست.
منظور‌این نیست که علت و ریشه رشد و انحطاط جامع و در افقی کلان­تر، علت اعمال انسان­ها را صرفاً در مقوله «خرد» منحصر کنیم. نیز چنین نیست که معتقد باشیم خردورزی انسان­ها یک قالب و شکل مشترک و عمومی دارد و یا‌این که بهترین شکل آن در فلسفه­ی آتنی یا در عقلانیت تمدن جدید غربی بروز یافته باشد. ضمن‌این که می­دانیم عقل حتی یک معنای خاص نیز ندارد و‌این پرسش که «عقلانیت چیست؟» خود یک مسأله و معضل بغرنج فلسفی است. اما‌این را نیز می­دانیم و بدان ملتزمیم که تعقل در اسلام، در چارچوب وحی است نه درباره وحی یا در برابر وحی، بلکه به تعبیر استاد مصطفی مکیان «معنای تعقل خصوصاً در فلسفه‌این است که معنا (ی فلسفه) مشی آزادانه­ی نیروی استدلالگر است، نه مشیی که از ابتدا مقصد و مقصودش را معین کرده باشند.»^[۳۸۹]
مفهوم عقلانیت، به مثابه یکی از مهم­ترین و پیچیده­ترین مباحث معرفت­شناختی، به­رغم کثرت استفاده، کاربست­ها و معانی متفاوت آن، با ابهام­هایی همراه بوده است. در دانش معرفت­شناسی از عقلانیت­های نوعی، هنجاری، وظیفه­شناختی، ابزاری، کل­نگر و… سخن به میان آمده است اما در یک تقسیم ­بندی کلان می­توان عقلانیت را به سه گونه­ نظری، عملی و روش­شناختی تقسیم و تفکیک نمود. همچنین در برابر عقلانیت، دو بدیل وجود دارد: ضدعقلانیت و ناعقلانیت.^[۳۹۰]
کانت جای سوژه و اُبژه را عوض کرد و اعلام نمود که جهان ابژه­ها با فهم ما انطباق می­یابد، نه‌این که فهم ما ابژه­ها را چنان که هست دریابد. بر همین مبنا، گزاره­های متافیزیکی را به دلیل نداشتن محتوای تجربی، فهم­ناپذیر دانسته، مقولاتی از قبیل نفس و ذات­ باری و اختیار و… را غیرقابل شناخت به شمار آورد. شاید بتوانیم نقطه عزیمت خردستیزی مدرن و پسامدرن را در همین باور و همین جریان فلسفیِ عصر روشنگری ریشه­یابی کنیم^[۳۹۱] . اما خردستیزی در جهان اسلام چه وضعیتی دارد؟
در تبیین جامعه­شناختی و سیاسی خردستیزی عوامل تاریخی و اجتماعی عمده­ای دخیل بوده است. با یورش مغولان، زوال اندیشه خردگرا در‌ایران آغاز شد و نظام اندیشیدن عقلانی از میان رفت. با سلجوقیان در قلمرو سیاسی و با غزالی در قلمرو فکر دینی، یعنی با ائتلاف‌این دو، انقلابی علیه نوزایش تمدن اسلامی، که در‌ایران در کانون آن بود، صورت گرفت.‌ایدئولوژی‌این ائتلاف عبارت بود از تفسیر قشری اسلام رسمی دستگاه خلافت. خردستیزی‌این ائتلاف، نقطه پایان اندیشه خردگرای سده­های سوم، چهارم و پنجم بود. با تثبیت اتئلاف ترکی و سده­ای پس از آن مغولی و اسلام قشری و نوعی تصوف مبتذلِ منحط و جامعه­ستیز، رشته­ های عصر زرین فرهنگ‌ایران، پنبه شد و فرهنگی تقدیرگرا و نه تدبیرگرا در‌ایران حاکم گردید. با تثبیت عرفان به عنوان مبنای اندیشیدن‌ایرانی و‌این که صوفیان به متفکران قوم تبدیل شدند، راه سقوط‌ایران هموار شد. تا‌این که تا پایان سده پنجم، هنوز اندیشیدن‌ایرانی صبغه­ای اجتماعی داشت، اما با ترکیب تصوف زاهدانه و شریعت قشری که غزالی تدوین نمود جنبه­ های مدنی فلسفه در‌ایران از میان رفت^[۳۹۲]. به راستی‌این نکته جای تأمل دارد که چه اتفاقی در‌ایران افتاد که فرهنگِ «عشق­محور»، فرهنگ غالب ما شد؟ فرهنگی که برخلاف «فرهنگ خردمحور»، که می­خواست جهانی منضبط و منسجم پدید آورد، گستاخ و شوخ­چشم و لاابالی بود و می­خواست هر معیار و ضابطه­ای را بردارد و جهان را جایی بداند که جدبیت و کوشش در ره به سویی نمی­بَرَد؟! در تمدن غربی، عقلانیت چنان نهادینه شده که که نقدهای منتقدان اندیشه مدرنیزاسیون و وضعیت مدرنیته، خلل و خدشه­ای در روند آن‌ایجاد نمی­کند و حتی در جهت اصلاح آن به­کار برده می­ شود. اما در جامعه­ای که کثیری از اذهان عرفان­زده و اسطوره­باور، در متن و ساختار مریدپرور و عقل­ستیز زیست می­ کنند، هر نقدی به عقلانیت، به ریشه­کن شدن‌این نهال ضعیف می­انجامد و تأخیر فرهنگی موجود را صدچندان خواهد کرد. اگر قرار باشد به صِرف خطای فلاسفه و سءاستفاده برخی از آنان، فلسفه را تعطیل کرد حکما باید به خاطر خطاهای برخی از فقیهان و متکلمان و صوفیان، حکم به تعطیل فقه و کلام و عرفان صادر کنند. بی­تردید،‌ایجاد تعادل بین دو ساحت وجودی انسان، یعنی عقلانیت و اشراق از ضرورت­های فراموش­شده جهان ما بوده است. خصوصاً که حجیت برای عقل از لوازم ذاتی و لاینفک برای حیات اجتماعی بوده و آنچه از لوازم به شمار می ­آید قابل جعل نخواهد بود. حال وقتی حجیت برای عقل قابل جعل نباشد قابل رفع نیز نخواهد بود. به‌این ترتیب، عقل در ذات خود حجت و معتبر است، تا جایی که حتی غزّالیِ عقل­ستیز نیز نتوانسته‌این حقیقت را منکر شود و بلکه گفته است: «عقل حاکمی است که هرگز معزول نمی­گردد»^[۳۹۳]. بر همین اساس، تلاش در جهت خوارداشت و تخفیف‌این یگانه داور و منبع استنباط بشر، چه سودی جز بلاهت و جنون در پی خواهد داشت.
مخالفان و منکران عقل فلسفی و عقل اجتماعی از‌این نکته بدیهی غفلت ورزیده­اند که‌ایرادهای مطرح بر عقل، از جانب خود عقل مطرح شده است نه از هیچ مرجع دیگری. گروهی که وحی را در برابر عقل قرار داده­اند نیز از‌این نکته غفلت ورزیده­اند که ما جز عقل هیچ ابزار دیگری برای «فهمِ» وحی نداریم و در صورت پافشاری آنا بر ضعف و زوال ناتوانی عقل، باید الزامات و توالی‌این دیدگاه را هم بپذیرند. ضمن‌این که در علم اصول نیز خطایی جدّی در در بیان و فهم مهم­ترین اصل آن روی داده است: اصلی که بر اساس آن منابع استنباط را باید چهار منبع شامل کتاب، سنت، عقل و اجماع بدانیم. نه دین، نه عرفان و نه حتی عشق در غیاب عقل، به­ کار نمی­آید؛ چرا که آن سوی عقل، یا غریزه است یا جنون و از غریزه و جنون البته نمی­ توان امید خیر کثیر داشت.
برای جستجوی ریشه ­های زوال عقلانیت در‌ایران و جستجوی عوامل تسریع­کننده آن باید به عصر سلجوقی برگشت. تا پیش از دوره سلجوقی کمابیش بینش عقلی و خردگرایانه در جامعه زنده بود و به سخن دیگر، عقل و دشمنانش در کنار یکدیگر، همزیستی مسالمت­آمیزی داشتند. اندیشه­ های اعتزالی، شیعی، اسماعیلی و اشعری رواج و اقتدار داشتند. اما در روزگار سلجوقیان، خواجه نظام الملک طوسی عمداً‌ایدئولوژی اشعری را بر سایر رقبا چیره کرد. در کفایت و درایت خواجه تردیدی نیست اما وی با دو اقدام بنیادی، عملاً بنیان­های خردورزی را در‌ایران تضعیف کرد. نخستین اقدام نظام الملک در‌این راستا، تأسیس مدارس نظامیه بود و دومین اقدام وی در‌این خصوص، حمایت بی­چون­ و­ چرا و جدّی از صوفیه بود. دکتر شفیعی کدکنی در‌این باره می­نویسد: «در پشت پرده، استفاده­ای بوده است که نظام الملک، به عنوان یک سیاست­مدار، از تصوف و صوفیان علیه اسماعیلیه می­کرده است. اسماعیلیان دشمنان دولت سلجوقی بوده ­اند و تکیه­گاه‌ایشان (عقل) و (ایران)­گرایی بوده است و صوفیه، در‌این چشم­انداز همانا مخالفان عقل و نیز گزایش­های قومی‌ایران بوده ­اند.‌این مسأله چندان اهمیت دارد که می­توان درباره آن کتاب­ها نوشت.»^[۳۹۴]. در‌این دوره، غزّالی با بی­اعتنایی و حتی مبارزه با فلسفه و عقلانیت فلسفی و با بذل توجه به جریان­های عقل­گریز و عقل­ستیزی چون اشعریّت و تصوف، به ترویج گرایش­های صوفیانه دامن زد و از سوی دیگر نیز به توصیه و صوابدید نظام الملک طوسی به بغداد آمد، مجدّانه به تدریس فقه شافعی پرداخت و به ابن سینا و کلِّ علمِ کلام بسیار تاخت. عمده­ترین اهتمام غزالی نقد و فرو کوفتن فارابی بوده است؛ چرا که فارابی می­کوشید نشان دهد فلسفه و دین قابل جمع هستند^[۳۹۵].‌این در حالی است که می­دانیم نگاه دینیِ صِرف به فلسفه و داوری درباره آن با سنجه­های شرعی، به­رغم ارزش الهیاتی آن، در ترازوی نقد علمی جایگاهی ندارد. به همین خاطر بود که در پاسخ به کتاب «تهافت الفلاسفه» غزالی، ابن رشد اندلسی کتاب معروف «تهافت التهافت» را نوشت و با استدلال، آرای غزالی را به چالش کشاند. اگرچه غزالی و عقل­ستیزانِ متأسفانه اثرگذاری همچون او، مجموعاً تنها یکی از دهها مانع شکل­ گیری تفکر نقاد فلسفی و اجتماعی به حساب می­آیند.
غزّالی در تمدن فکر اسلامی و دکارت در تمدن اندیشه غربی، هر دو شک­گرا بودند. اما در پایان سفر، غزالی از اندیشه­ های کلامی و فلسفی به تعالیم و دریافت­های صوفیانه (و‌ای­کاش به­ جای صوفیانه، دست­کم عارفانه و اگر نه عاقلانه و منتقدانه) نائل شد و از شک مدرسه به آرامش خانقاه پناه برد؛ اما مقصد دکارت، رهایی از افکار اسکولاستیک (مَدرَسی) و قرون وسطایی و نیل به اندیشه­ های علمی بود که بعدها در منطق استقرایی فرانسیس بیکن بروز و ظهور یافت و مبنای عقلانیت مدرن شد^[۳۹۶] . جالب است بدانیم بزرگان و شیوخ معتزله با آراء فلاسفه یونان از طریق ترجمه آشنا شدند، برخی مسائل را با مسائل خود خلط کردند و با‌این اختلالط و امتزاج، فنی را به وجود آوردند که آن را «علم کلام» نامیدند.^[۳۹۷]
شوربختانه (و به خطا) در طول تاریخ، برای خرد، دو رقیب تراشیده­اند: وحی و قلب. اگر عمیقاً به‌این مفاهیم بنگریم درمی­یابیم که‌این هر دو، دقیبان عقل نیستند. بلکه حتی بر مبنای رویکرد درون­دینی به‌این مفاهیم، یکی ادامه بیرونی عقل است و دیگری امتداد درونی آن. نکته مهم‌این است که عقل بدون وحی، نقص دارد، اما نقض نمی­ شود^[۳۹۸]. در باب قلب نیز قصه به همین منوال است. عقل بدون قلب، از دیدار زیبایی­های دوردست­ها باز می­ماند. از یاد نبریم که عقل بدون وحی و قلب نیز عقل است، اما‌این دو، بدون عقل، پرندگانی بی­آشیان هستند که پیوسته در تیررس صیادان تحمیق و جهل و شیادی و ساده­لوحی قرار دارند!
اما وضعیت عقل­گریزی و عقل­ستیزی در‌ایران باستان چگونه است؟ چیرگی و غلبه آموزه­های نوافلاطونی و صبغه و سابقه حکمت خسروانی در‌ایران و آثار شرق بودایی در آن و نیز اخذ فلسفه یونانی از شارحان و مفسران افلاطوتی، فیثاغورثی، نوافلاطونی و افلوطینی از عمده عوامل عدم تکوین تفکر عقل­گرایانه در جهان اسلام به ویژه در‌ایران به شمار می­رود.^[۳۹۹]
عقل یعنى اندیشه به مثابه ابزارى براى آفرینش نظرى؛ ابزارى که ساخته فرهنگ معینى است که ویژگى خاص خود را دارد. بر‌این اساس، عقل اسلامی-‌ایرانی یعنى اندیشه‏اى که بالذات ساخته فرهنگ اسلامی-‌ایرانی است؛ فرهنگى که تاریخ تمدن عجین اسلام و‌ایران را با خود حمل مى‏کند و واقعیت آنان را بازمى‏تاباند و از آرمان­هاى آنها براى آینده حکایت مى‏کند و در عین حال موانع پیشرفت و عوامل عقب‏ماندگى کنونى آنها را نیز با خود حمل مى‏کند و مى‏نمآیاند و حکایت مى‏کند. این تعریف با همه عیب­هایى که دارد ما را گامى مهم به پیش مى‏برد؛ گامى که ما را از گستره تحلیل ‏ایدئولوژیک به گستره پژوهش معرفت‏شناختى گذر مى‏دهد. یگانه هدف ما تحلیل‏ «عقل‏»ى است که از راه آفرینش فرهنگى ویژه شکل گرفته و به میانجى همین فرهنگ، فرهنگ اسلامى-‌ ایرانی پدید آمده است. مراد ما از «اندیشه اسلامی-‌ایرانی»، منظومه­ای از «فکرتِ متکوّن و ساخته­شده» است که می­توان آن را شاکله­ی مبانى و قواعدی دانست که فرهنگ اسلامی-‌ایرانی چونان بنیادى براى اکتساب معرفت بر آن استوار است. از‌این رو، شناخت اندیشه اسلامی-‌ایرانی در عرصه سیاست جنایی به مثابه ساختارى معرفتى و شناخت‏ساز که فراورده‏هاى بالفعلِ آن اندک و ظرفیت­های بالقوه­ی آن بسیار ژرف و بکر است، دغدغه اساسى ما در‌این رساله است.
اگر روا باشد که تمدن اسلامى را به نام یکى از فراورده‏هایش بنامیم، باید بگوییم که تمدن اسلامى «تمدن فقه‏» است؛ درست ‏به همان معنایى که مى‏توان به تمدن یونانى «تمدن فلسفه‏» گفت و تمدن اروپایى معاصر را به «تمدن علم و تکنولوژى‏» توصیف کرد. به واقع، هنگامى که به فراورده‏هاى فکرى تمدن اسلامى، چه از جهت کم و چه از جهت کیف، مى‏نگریم مى‏بینیم که فقه بى‏هیچ رقیب و منازعى در مقام نخست نشسته است. مطوّلات و مختصرات و شروح و شروح شروح و نوشته‏هایى که درباره فقه نگاشته شده به شمار نمى‏آید و آنچه از این کتاب­ها با همه انواع گوناگون آن استنساخ شده بررسیدنى و برشمردنى نیست. حتى مى‏توان باور یافت که تا چند عهد پیش، از خلیج فارس گرفته تا اقیانوس اطلس و بلکه در ژرفاى آسیا و آفریقا، خانه هیچ مسلمانى از کتابى درباره فقه تهى نبوده است. به سخن دیگر، هیچ مسلمانى یافت نمى‏شده که خواندن به عربى بداند و ارتباط مستقیم با کتاب­هاى فقهى نداشته باشد. بنابراین از این لحاظ، در جامعه اسلامى و خصوصاً اسلامی-‌ایرانی، فقه «عادلانه‏ترین چیزى است که میان مردمان تقسیم شده است» و بر همین روى باید تأثیر نیرومندى بر آن باز نهاده باشد؛ نه تنها تأثیر بر رفتار عملى فرد و اجتماع، که اساساً هدف آن است که، همچنین، بر سلوک‏ عقلى، یعنى بر شیوه اندیشیدن و آفرینش فکرى نیز، فقه دارای کرسی قدرتمندترین منظومه­ی اثرگذاری بوده است.
این از نظر پراکندگى و گستردگى، یعنى از نظر کمیت؛ اما از نظر اصالت‏ یا کیفیت، بى‏گمان باید گفت که فقه اسلامى یک فراورده اسلامى- عربی ناب است. فقه از این لحاظ، در کنار علوم لغت، دستاورد و ارمغان ویژه فرهنگ اسلامى- عربی است و کوشش پاره‏اى از خاورشناسان براى ایجاد پیوند و ارتباط مستقیم یا غیر مستقیم میان حقوق رومى و فقه اسلامى، کوششى بیهوده است.
در تحلیل فقه از منظر تبارشناسی و تحول­شناسی باید به نکته دیگری نیز توجه داشت. باید میان فقه عملى و فقه نظرى تمایز نهاد. در زمان پیامبر و صحابه و حتى اواخر عهد اموى، فقه «امرى واقعى» بود نه «امری نظرى»؛ یعنى مردم در حوادثى که رخ مى‏داد به جستجوى حکم آن برمى‏خاستند و حکم آن را مى‏پرسیدند یا داورى مى‏جستند و با حکمى طبق اقتضاى شریعت مشکل خویش را حل مى‏کردند و حوادث، هیچ فرضیه‏اى دربرنداشتند. اما پس از این دوران و با آغاز عصر تدوین، فقه، بیش از آن که آبستن رویدادها و واقعه‏ها باشد، نظریه و فرضیه به بار آورد^[۴۰۰]. فقه بیشتر مانند ورزشى ذهنى شده بود که حوادث، صورت مسأله‏هایى پدید مى‏آوردند و از فقه برای جست­و­جوی استفاده مى‏شد. در این فرضیه‏سازى و صورت­مسأله‏سازى، فقیهان تنها به «امر ممکن واقعى»‏ بسنده نمى‏کردند، بلکه حتى تا آخرین حد ممکن از «امور ممکن ذهنى‏» نیز سخن مى‏گفتند و براى آنها فرضیه مى‏ساختند^[۴۰۱]؛ آنچنان که فقه در فرهنگ اسلامى تقریباً همان نقشى را به عهده گرفت که ریاضیات در فرهنگ یونانى و هنر در فرهنگ مدرن اروپایى. به همین خاطر است که براى پژوهش معرفت‏شناختى در فرهنگ اسلامى-‌ایرانی و در نتیجه خودِ اندیشه اسلامی در قلمرو شریعت­پژوهی، فقه اهمیت مى‏یابد.
اگر آنچه آوردیم، به صور گوناگون، اهمیت فقه را در فرهنگ اسلامى نشان دهد، اما آنچه براى موضوع ما اهمیت‏ بیشترى دارد، روش آفرینش نظرى در فقه یعنى «علم اصول فقه‏» است. راست آن است که اصالت فقه اسلامى و در نتیجه «ویژگى‏» عقل آفریننده و تولیدکننده آن، عقل اسلامی، به این علمِ روش‏شناختى که در فرهنگ­هاى پیش و پس از خود بى‏مانند است ‏باز مى‏گردد. علم اصول فقه، نخستین کوشش در جهان براى پدید آوردن علمى براى قانون است؛ علمى که متمایز از قوانین تفصیلى مربوط به این یا آن رفتار است و مى‏توان در پژوهش برای قانون­گذاری برای هر اقلیمی از تمدن انسانی، آن را به کار گرفت. هماره و در همه جوامع، قوانین و عرف­هایى وجود دارد – شریعت‏حمورابى، الواح دوازده‏گانه یونان، قوانین کیوس، قوانین ژوستینین روم و قوانین چین و هند و… – اینها همه بوده‏اند ولى هیچ‏یک مانند فقه اسلامى بر علم اصول بنیاد نهاده نشده بودند. علم اصول فقه را نخست‏بار مسلمانان ابتکار کردند و نه در یونان و روم در غرب، و نه در بابل و چین و هند و ایران و مصر در شرق، و نه در هیچ جاى دیگر همانندى براى آن نمى‏توان یافت‏.
کنار گذاشتن نظریه­ های قدیمی برای انطباق با اقتضائات جدید نظری و واقعیات رایج، صرفاً یکی از روش­هایی بود که شارحان بدان وسیله اصول فقه را پالایش می­دادند و در دگرگونی­های تدریجی ولی دائم آن مشارکت می­کردند. روش دیگری که شارحان‌این فرایند را پیشتر بردند، اتکا بر آثار متأخری بود که از پیش تغییراتی را در موضوع به وجود آورده بودند. مطالعه دقیق شرایط و صلاحیت­های مفتی در‌این شروح نشان می­دهد که شارحان برای موجه ساختن انحراف از آموزه­های قدیمی­تر، عمدتاً بر آن دسته از مؤلفان بعدی اتکا می­کردند که اقدام به انطبقا تئوری با واقعیات جدید کرده بودند^[۴۰۲]. اتکای مزبور بر نظریه­ های مؤخر، از نشانه­ های مهم تغییرِ یاد شده است.
وائل بن حلاق می­گوید: «یکی از ویژگی­های برجسته اصول فقه (تئوری حقوقی) ما قبل مدرن، توجه زیاد به تفسیر لفظی قرآن و سنت است. چنبره­ آموزه­های فقهی اثباتی که اذهان فقها و قضات مسلمان را در خود فرو برده است، آن­قدر محکم است که می ­تواند هرگونه تفسیری را که در پی بازخوانی فقه باشد، به حاشیه براند»^[۴۰۳]. وی معتقد است: «هیچ یک از روش­های فقهی متلائم و سازگار با حاکمیت عقل جمعی و مقتضیات اجتماعی، با هیچ یک از روش­های شبه­اجتهادی^[۴۰۴] رایج میان مسلمانان قابل جمع نیست. به ویژه، ترکیب بخش­هایی از آموزه­های مختلف با هدف تولید آموزه­ای متناسب با نیازهای روز دچار یک کاستی روش­شناختی جدی است. چرا که‌این آموزه­ی ترکیبی بر استدلال­هایی گوناگون متکی است که ضرورتاً با هم سازگار نیستند و چه بسا دلیل یا حکمت حکم در کشاکش‌این استدلال­ها گم شود»^[۴۰۵]. بن حلاق در عبارتی که از او نقل شد، در حقیقت، نگرانیِ قشر سنّتی فقها نسبت به تئوری­های سازگاری فقه با حقوق مدرن را منعکس ساخته است و از زبان آنان‌این دغدغه را توضیح می­دهد که چنین روش­های دلبخواهانه­ای پیامدهای جدی­ای به دنبال می­آورند؛ چرا که شرح و بسط احکام بر اساس موارد ترکیبی می ­تواند موجب بروز ناسازگاری در روش استنباط و در نتیجه باعث ظهور تناقض در نظام حقوقی شود. اما نگرانی­ها و مخالفت­های قشر سنتی فقها مانع از تحول تئوری حقوقی اسلامی نشد و تلاش­ها برای همسوسازی فقه و اصول سنتی با حقوق مدرن ادامه یافت.
طی نیمه دوم قرن نوزدهم جست­و­جو برای یک روش استنباط فقهی مناسب و منطقاً سازگار، آغاز شد. متفکر مصری، محمد عبده، نخستین اصلاح­گر عمده دینی شمرده می­ شود که بنیاد تفکر نوین اصلاح را پایه­گذاری کرد. به بیانی دقیق، وی هیچ پیشنهادی برای یک روش استنباط فقهی جدید ارائه نکرد. بلکه، او در‌ایجاد – یا به بیان دقیق­تر در احیای – یک نظام کلامی نقش داشت برای بازسازی و احیای اندیشه­ های فقهی لازم بود. یکی از فروض مهم نظام کلامی وی – عمدتاً تحت تأثیر مکتب عقل­گرای معتزله،‌این بود که عقل سلیم انسان قادر است خوب را از بد تشخیص دهد. ارزش‌این نظام کلامی برای اصلاح­گران مدرن در تأکید آن بر عقل به منزله منبع معرفت بدون جدا ساختن آن از ارزش­های دینی، نهفته است^[۴۰۶]. بر پایه‌این نظام کلامی، مسلمانان می­توانند بدون نقض روح دین و در راستای مقاصد و مصالح شریعت، مصلحت خود را به بهترین وجه تشخیص دهند. آنچه نیاز است، صورتبندی مجدد اصول فقه است به طوری که بتوان ارزش­های بنیادین اسلامی را به نحو موفقیت­آمیز با قوانین ماهوی متناسب با نیازهای یک جامعه مدرن و متحول، همسو نمود.
آموزه­های سنتی فقهی که به لحاظ فنی شرح و بسط یافته­اند با جزئیات گسترده­ای که در توضیح احکام موضوعه فقهی خاص و دقیق تولید شده، پیچیدگی بیشتری یافته­اند. رشید رضا در واکنش به‌این روند، در یک بحث طولانی به شماری از‌آیات قرآن و روایات نبوی استناد می­جوید که جست­و­جو را برای یافتن حکم موضوعاتی که در نصوص وحیانی و روایی نیامده­اند، امری مذموم و یا مکروه به شمار آورده است. از جمله‌ایه ۱۰۱ سوره مائده را نقل می­ کند که «ای کسانی که‌ایمان آورده­اید، از چیزهایی نپرسید که اگر برای شما آشکار گردد، شما را نارحت می­ کند؛ و اگر به هنگام نزول قرآن از آنها سؤال کنید، برای شما آشکار می­ شود.» وی از‌این‌آیات نتیجه می­گیرد و مرتباً تکرار می­ کند که مسلمانان نباید از موضوعاتی که پیامبر متذکر نشدند، بپرسند؛ زیرا‌این امر موجب تورم تکالیف شرعی می­ شود و در نتیجه پایبندی به شرع را دشوار و پرزحمت می­سازد.‌این همان چیزی است که در دوران مدرن اتفاق افتاده است: فقه دیگر سهله و سمحه نیست^[۴۰۷]. وی از کسانی است که متذکر می­شوند تمسک به راه­ حل­های فقهی و به­ کارگیری زیاد از حد استنباطِ تفسیریِ نص­مدار، رفته­رفته موجب تکوین مشربی میان فقها شده است که ناقض گوهر اسلام است که عبارت از معقول بودن تکالیف دینی است.
تعارض ناشی از نفوذ عمیق اصول فقه سنتی و جذابیت مفاهیم ضرورت و مصلحت، در نوشته­ های پاره­ای از علمای متأخر که نظریه عبده و رضا را جذاب یافته­اند، به وضوح منعکس است.‌اینان منابع شرع – به معنای درست کلمه و خصوصاً از جهت حاکمیت عقل بر دیگر منابع – انعطاف­پذیر، غنی و پاسخگو نسبت به مص

فضای سایبر چه فرصت های را برای رهبران و فعالان جنبش های اجتماعی برای بکارگیری ساختارهای ملموس (انتقال هنجارها و ارزش‌های بدیل) به ایجاد کرده است؟

آیا استفاده از ساختارهای ملموس مذکور می‌تواند منجر به رفع موانع و ساختارهای محدودیت ساز دولت‌های برای ایجاد جنبش‌های جمعی گردد؟
چگونه این فرصت های ساختاری ملموس برای پیشبرد جنبش های اجتماعی به کار گرفته خواهد شد؟
بر اساس سوالات زیر چارچوب نظری این تحقیق تدوین گردید در این تحقیق از نظریه بسیج منافع و نظریه ساختار فرصت و محدودیت استفاده شده و مطابق نظریه، قضایای و گزاره‌های نظری تحقیق مشخص و مطابق آنها مدل نظری این تحقیق مشخص و نهایتا فرضیه‌های این تحقیق معین گردیدند که عبارت بودند از:
فرصت‌های سایبری باعث از بین رفتن موانع ساختاری (اتمیزه کردن، قطع ارتباطات، کاهش منابع مالی) موفقیت جنبشهای اجتماعی می شود.
فرصت های سایبری امکان گسترده‌ای را برای استفاده از ساختارهای ملموس(انتقال هنجارها و ارزشهای بدیل)برای رهبران و جنبش‌های سیاسی فراهم می‌آورد و این در موفقیت جنبش‌ها تاثیر می‌گذارد.
مطابق فرضیه‌های این تحقیق و به منظور آزمون فرضیه‌های این تحقیق گویه‌های تحقیق مشخص شدند که شامل :
افراد در فضای سایبر با افراد زیاد از گروه های اجتماعی می توانند ارتباط برقرار نماید. (موانع ساختاری فعالیت جنبشها)
شعاع ارتباط افراد در فضای سایبر افزایش یافته است. (موانع ساختاری فعالیت جنبشها)(شعاع ارتباط)
در فضای سایبری (مجازی)دولت‌ها می‌توانند به راحتی مانع ارتباط فعالان اجتماعی با همدیگر شوند(موانع ساختاری فعالیت جنبشها)
اینترنت باعث گسترش شعاع ارتباط فعالان اجتماعی و سیاسی می گردد. (موانع ساختاری فعالیت جنبشها)(شعاع ارتباط)
در فضای سایبر افراد می توانند به راحتی با عده ی زیادی در مورد مسائل اجتماعی و سیاسی به گفتگو بپردازند. (موانع ساختاری فعالیت جنبشها)(امکانات گفتمانی)
اگر افراد زیادی به وسیله اینترنتی با هم هماهنگ شوند امکان موفقیت جنبش های اجتماعی بالا می رود. (موفقیت جنبشها)
امکان سازماندهی دادن به نیروی های زیادی برای طرفداران و سمپات های اجتماعی در اینترنت فراهم شده است. (موانع ساختاری فعالیت جنبشها)
در شرایط جدید و در نتیجه فرصت های سایبری رهبران جنبش های اجتماعی امکان زیادی برای دریافت کمک های متعدد از داخل و خارج را کسب نموده‌اند. (موانع ساختاری فعالیت جنبشها) (شعاع ارتباط)
از طریق قابلیت های که اینترنت ایجاد نموده است امکان ایجاد کمپین های بین المللی در حمایت از جنبشهای داخلی فراهم شده است. (موانع ساختاری فعالیت جنبشها) (شعاع )
جنبش های اجتماعی برای انتقال هنجارهای و ارزش های فرهنگی خود وسائل ارتباطی جدید بهره می گیرند. (ساختارهای ملموس)
کنترل دولت‌ها به جریان ارتباطات از طریق اینترنت و فضای سایبر محدود شده است. (موانع ساختاری فعالیت جنبشها)
جنبش های اجتماعی با انتقال هنجارها و ارزش های فرهنگی خود از طریق وسایل ارتباطی عصر(اینترنت)باعث اصطکاک بین مردم و دولت‌ها و کاهش مقبولیت دولت‌ها می شوند. ساختارهای ملموس)(مشروعیت زدایی)
در فضای که دولت‌ها از مقبولیت کافی برخوردار نباشند امکان جذب به جنبش های اجتماعی افزایش می یابد. (مشروعیت زدایی)(موفقیت جنبشها)
به کمک فرصت های سایبری امکان سازماندهی طرفداران جریانات اجتماعی افزایش می یابد. (موانع ساختاری فعالیت جنبشها) (سازماندهی)
در فضای سایبری امکان طرح ارزش های جدید فرهنگی جایگزین توسط جنبش های اجتماعی و رساندن آن به مخاطبان بیشتر می گردد(ساختارهای ملموس)
امکان انتقال هنجارهای غیر رسمی مرتبط با جنبش های سیاسی در فضای سایبر افزایش یافته است(ساختارهای ملموس)
اگر هنجارهای جدید توسط جنبش های اجتماعی به افراد رسانده شود، قدرت دولت برای انسجام اجتماعی کاهش می یابد. (موفقیت جنبشها)
در فضای سایبر مردم با ارزش‌های جدید سیاسی و فرهنگی جدیدی آشنا می‌شوند. (ساختارهای ملموس)
امکان ارتباطات در همه مکان‌ها با اعضاء و توده مردم ایجاد شده است. (موانع ساختاری فعالیت جنبشها)(اتمیزه شدن)(شعاع ارتباط)
گویه‌های مذکور به منظور آزمون فرضیه‌های تحقیق و ساختارهای محدودیت و فرصت ایجاد شده برای جنبش‌های اجتماعی در فضای دیجیتالی شده تدوین شده است. در این قسمت ابتدا نتایج تحلیل‌های توصیفی این پایان نامه با تمرکز به هر یک از این گویه‌های می‌پردازیم. در ادامه گویه‌های کامپیوت شده مورد توصیف قرار خواهد گرفت.
یافته‌های توصیفی
گویه اول: آیا افراد در فضای سایبر با افراد زیاد از گروه های اجتماعی می توانند ارتباط برقرار نماید. (موانع ساختاری فعالیت جنبشها)
یکی از سوالات این تحقیق این بود که، آیا افراد در فضای سایبر با افراد زیاد از گروه های اجتماعی می توانند ارتباط برقرار نماید. (موانع ساختاری فعالیت جنبشها)جدول زیر نشان دهنده دیدگاه‌های پاسخگویان در ارتباط با افزایش ارتباط با افراد زیاد تر در فضای سایبر است.
ارتباط افراد زیاد در سایبر

فراوانی
درصد
درصد معتبر
درصد تجمعی

کاملا مخالفم

۲

۱.۶

۱.۶

۱.۶

مخالفم

۷

۵.۶

۵.۶

۷.۱

• ترانه‌های مردم راور منحصر بفرد است .

• مردم راور گویش خاص خود را دارندکه با گویش معیار فارسی تفاوت دارد.

• آداب و رسوم مردم راور در مراسمات عزا و عروسی باسایر نقاط فرق دارد .

• افسانه‌های محلی مردم راور خاص خودشان است.

• مردم راور فرهنگ وادبیات عامه مخصوص به خود دارند.

فصل دوم

پیشینه تحقیق

پیشینه تحقیق

فرهنگ عامه یا به تعبیری « فولکلور » را دانش توده ها ،علم به آداب و رسوم توده ها، افسانه ها، وتصنیف های عامیانه ،توده شناسی ومجموعه ی عقاید،اندیشه ها، قصه ها ،آداب ، رسوم، ترانه ها وهنرهای ساده وابتدایی یک ملت گویند. فرهنگ عامه که حیات مادی ومعنوی شخص را دربر می گیرد،از طریق سینه به سینه به ما رسیده است .استاد سید احمد وکیلیان که سالها افتخار همکاری بااستاد انجوی شیرازی را داشته و از صاحب نظران این وادی محسوب می گردد، در مورد پیشینه و تعریف فرهنگ عامه ، آورده است : هنگامی که ویلیام توماس ، مردم شناس انگلیسی درسال ۱۸۴۶با نامه ای به مجله آنتن نوام پاریس، واژه فولکلور را برای مطالعه قوم شناسی پیشنهاد کرد، فولکلور به عنوان یک رشته دانشگاهی پذیرفته و مطالعات ژرفی درباره ی زندگی توده ها آغاز شد. این دانش پس از گذشت یک سده با برابری هایی چون : فرهنگ عوام ،دانش عوام و دانش عامه مورد توجه پژوهندگان ایرانی قرار گرفت. صادق هدایت روشی برای گردآوری فرهنگ مردم پشنهاد کرد وکتاب هایی نظیر نیرنگستان و اوسانه را نوشت.

فرهنگ مردم شاخه ای از دانش انسان شناسی است که قدمت آن به درازای عمر انسان بر این کره ی خاکی است. فرهنگ مردم به بنایی می ماند که برتجربه ی جمعی انسان ها استوار است واز خشت تا خشت آن بازگو کننده پندار،گفتار و رفتار توده هاست. این دانش دارای دو بخش مادی ومعنوی است . بخش مادی آن ،مطالعه چگونه زیستن و نوع مسکن ، خوردنی ها و آشامیدنی ها ،پوشاک ، آب وهوا و طبیعت زمین ،پیشه ها وابزار کار، معیشت وآنچه لازمه ی حیات است.بخش معنوی فرهنگ مردم به زبان ها و گویش ها،علم توده ها، فلسفه ،تاریخ و هنر عامه مربوط می شود. فرهنگ مردم همچنین ادبیات شفاهی مانند: ترانه ها واشعار ،مثل ها ،قصه ها وافسانه ها ،متل، چیستان ولطیفه ها را دربر می گیرد.و به این فهرست می توان زندگی اسرار آمیز ،جادوگری ،تسخیر جانوران ،دعا ها ،نفرین ها ،قسم ها، جشن ها ومراسم دینی_ ملی و باور های مردم را افزود .آداب و مراسم پیوند زناشویی ، پرورش و تربیت کودک ،بازی ها وسرگرمی ها وآداب معاشرت ودیگر تعلقات فکری وروحی مردم ،از دیگر کارهای بخش معنوی فرهنگ عامه است .نکته مهم این که فرهنگ مردم به تمام دورآنها تعلق دارد ،ازگذشته های دور آغاز و تا امروز جریان داشته است .فرهنگ مردم به حال وآ ینده نیز مربوط می شود ، به عصر ارتباطات و به نسل های آینده و به تمام گروه ها و طبقات اجتماعی .
ویژگی های فولکلور
با توجه به مطالبی که بیان شد ، می توان ویژگی های زیر را برای فولکلور بر شمرد :
– فولکلور، اعمال و رفتار جمعی و گروهی است که در بین عامه مردم ، رایج است .
بنابراین ، عمل و رفتار یک فرد یا یک خانواده را نمی توان فولکلور نامید .
– ابداع کننده و به وجود آورنده و نیز زمان شروع رفتارها و اعمال فولکلوری معلوم نیست .
– عادات فولکلور در مجموعه فعالیت های زندگی اجتماعی ، نقشی به عهده دارند .
– اعمال و رفتارهای فولکلور به مناسبت و بنا بر مقتضیات زمان ، تکرار می شوند ؛ یعنی آنچه در یک یا چند مرتبه و یا فقط در دوره ای خاص و محدود اتفاق افتد ، در شمار فولکلور نیست.
– فولکلور در جریان انتقال ، موافق مقتضیات نسل ها ، دگرگون می شود .
رفتارهای فولکلوریک، از حاکمیت اندیشه ای خاص که بر خلاف میل توده باشد ، پیروی
نمی کنند ، هر چند آن تفکر بر جامعه ، حکومت داشته باشد .
شایان ذکر است که آداب و رسوم و رفتارهای فولکلور هر منطقه ، برای مردم همان منطقه ، «سنّت» و برای مردم سایر نقاط ، به عنوان «فولکلور» خاصِّ آن منطقه شناخته می شود .
فرهنگ عامّه ، میراث غیر مادّی ملت ها
همان طور که گفته شد ، یکی از ویژگی های فولکلور، تکرارپذیری و قابلیت انتقال آن به نسل های آینده است . از این رو می توان فولکلور هر منطقه را مجموعه ای از رفتارها ، گفتارها ، پوشش ها، آداب و رسوم و عاداتی دانست که افراد آن منطقه ، آنها را از گذشتگان و نیاکان خود به ارث برده اند؛ عاداتی که شاید از ابتدای بشریت آغاز شده و یا لااقل ، مربوط به دوره های بسیار باستانی باشند . به عبارت کلی تر می توان فولکلور را میراث قومی و معنوی یک ملت دانست .
بنا بر این ، بر خلاف تصوّر بسیاری که فکر می کنند فولکلور ، تنها مربوط به گذشتگان و جنبه های مختلف زندگی آنهاست ، باید گفت که هر چند فولکلور (یا همان دانش عامیانه) ، میراث پیشینیان است ، اما در حال حاضر و در جوامع امروزی نیز وجود دارد و هنوز هم زنده، پویا، جذّاب و باصلابت ، بر پای ایستاده است و مردم ، در حال حاضر نیز با مجموعه دانسته هایی که از گذشته های دور و از نسل های گذشته به جا مانده و سینه به سینه ، جا عوض کرده و به آنها رسیده است ، زندگی می کنند و در حقیقت ، همین فولکلور است که تا حدّ زیادی به زندگی آنها معنا و مفهوم می بخشد و آنها را به ادامه زندگی ، دلگرم می سازد . در واقع ، اگر فولکلور یک ملت را از آن بگیریم ، تمام هویت آن ملت را گرفته ایم که بدون آن ، زندگی ، غیر ممکن خواهد بود .
هر چند که فولکلور حاکم بر زندگی امروز ، با فولکلوری که پیشینیان ما با آن زندگی می کرده اند ، متفاوت است ، اما به هر حال ، بخشی از میراث گذشتگان است که بنا به مقتضیات زمان و شرایط امروز ، تغییراتی در آن به وجود آمده است و به شکل قابل استفاده برای زندگی امروز ، تبدیل گردیده است . حتی این احتمال وجود دارد که یک رفتار فولکلوریک در یک دوره زمانی و بنا بر شرایط حاکم فراموش شود ، اما در دوره های بعد و با تغییر شرایط ، دوباره فعال گردد و حتی شاید پر رنگ تر از قبل ، در جامعه جدید ظاهر گردد .
وجود پیشینه کهن و درخشان تاریخی ، زندگی اقوام و طوایف مختلف در کنار هم و شرایط متغیّر آب و هوایی ، باعث شده است که کشور ما دارای گنجینه بسیار غنی و سرشار از آداب و رسوم ، لهجه ها ، پوشش ها ، قصه ها ، افسانه ها ، خرافات ، بازی ها و … باشد و به همین دلیل ، دامنه فولکلور در ایران ، بسیار وسیع و متنوّع است .
یکی از مهم ترین دلایل غنای گنجینه فولکلور ایران ، آمیخته شدن آن با فرهنگ و آداب و رسوم اسلامی است . ایرانیان ، تا قبل از ورود اسلام به سرزمینشان نیز مردمی با تمدن و دارای فرهنگ و آداب و رسوم شناخته شده در بین ممالک آن زمان بودند ، و پس از پذیرش اسلام ، این آداب و رسوم ، نه تنها رنگ نباختند و از بین نرفتند ، بلکه در پرتو تعالیم اسلامی ، رنگ و بوی اسلامی به خود گرفتند ، و کامل تر از قبل ، به حیات خود ادامه دادند . برای مثال می توان به عید نوروز اشاره نمود که از رسوم بسیار کهن سرزمین ایران به شمار می آید و با ورود اسلام نیز نه تنها از بین نرفت ، که توانست با بهره گیری از عناصر فرهنگ اسلامی ، جنبه دینی پیدا کند و همراه با این عناصر گران بها ، کامل تر و جذّاب تر از پیش و به عنوان میراثی گران بها برای آیندگان به یادگار بماند .
کارکردهای فرهنگ عامّه در اجتماع
فولکلورشناسان ، کارکردهای بسیاری را برای فرهنگ عامه ذکر کرده اند که از جمله آنها می توان به موارد زیر اشاره نمود :
۱ . ایجاد همبستگی قومی و نژادی و نزدیک نمودن قومیت ها و ملیت ها به یکدیگر اگر چه فولکلور از یک سو باعث تمایز اقوام و ملیت ها از یکدیگر می شود ، اما از سوی دیگر ، اگر با دقت در فولکلور طوایف و اقوامی که در یک منطقه یا یک کشور زندگی می کنند ، مطالعه شود مشاهده خواهد شد که درصد زیادی از زیرساخت های فولکلوریک آنها دارای ریشه مشترک است . برای مثال : همانندی لهجه ، پوشش ، سرودها و موسیقی های محلی و آداب و رسوم حاکم بر زندگی اقوام مختلف ، عاملی است برای ایجاد پیوند دوستی و نیز جلوگیری از ایجاد دشمنی و جنگ بین آنها .
در سطح وسیع تر می توان گفت از جهاتی تمام ملل جهان ، دارای ریشه های فرهنگی و عادات فولکلوریک مشترک اند؛ چرا که در گذشته های بسیار دور ، همگی از یک نژاد و تمدّن بوده اند و به مرور زمان ، تقسیم شده اند و به صورت اقوام و ملّیت های گوناگونی که امروز شاهد آن هستیم ، در زمین ، پراکنده شده اند . برای مثال ، قصّه «ماهْ پیشانی» ایرانی را می توان با اندکی تغییر ، نزد فرانسوی ها ، آلمانی ها و ایرلندی ها نیز یافت و از حیث موضوع ، به قصه نروژی نزدیک تر است . همین اشتراک در زیرساخت ها و اصول فرهنگ عامه می تواند زمینه ساز گفتگوی تمدن ها باشد و جهان را به سوی دنیایی به دور از جنگ و نزاع و خونریزی راهنمایی کند .
۲ . فرهنگ عامّه هر ملتی ، در حقیقت ، حافظه تاریخ سیاسی و اجتماعی آن ملت است.
همان طور که گفته شد ، فولکلور ، شامل تمامی اعمال و رفتار و گفتار و جنبه های مختلف زندگی بشری است که از نسلی به نسل دیگر منتقل می شود . بنا بر این ، با شناخت فولکلور یک قوم می توان به تمام این منابع ، دسترسی پیدا کرد و از این طریق به راحتی می توان به شرایط زندگی سیاسی و اجتماعی مردم آن قوم پی برد . برای مثال : اگر یک تعداد مثل و افسانه ، اسطوره ، ترانه و لالایی را تحلیل جامعه شناختی کنیم ، متوجه می شویم که در درون آنها حرف هایی است که در شرایط خفقان حاکمیت آن زمان نمی توانسته اند به زبان بیاورند ، به طوری که ترانه ها و لالایی های ما ، حرف های سیاسی است و لالایی های روستایی ما ترانه هایی است علیه اربابان و خوان های مناطق و یا امروزه اگر به دقت به مضامین جُک ها و لطیفه های مردم پرداخته شود ، عمیق ترین مسائل سیاسی و اجتماعی را می توان در آنها یافت که نمی توان آنها را در یک سند غیر عامیانه ، یک مقاله علمی و یا یک شعر پیدا نمود . از این رو می توان فرهنگ عامه را روح اجتماعی یک ملت دانست .
۳ . فرهنگ عامّه را می توان خاستگاه و شالوده الهامات بشری در زمینه ادبیات و هنر به حساب آورد .این سرچشمه افکار توده که نسل های پیاپی ، همه اندیشه های گران بها و عواطف و نتایج فکر و ذوق و آزمایش خود را در آن ریخته اند ، گنجینه زوال ناپذیری است که آبشخور بزرگ ترین و ماندگارترین آثار هنری جهان است .
۴ . فرهنگ عامّه را می توان نوعی رابط فرهنگی بین نسل های مختلف به حساب آورد. در حقیقت می توان گفت که فرهنگ عامه برای نسل های مختلف، نقش یک مدرسه را بازی می کند. خصوصا در گذشته ، به دلیل عدم وجود رسانه ها و وسایل ارتباط جمعی به شکل امروزی، این نقش فولکلور ، مهم ترین کارکرد آن به شمار می آمده است و در اشکال مختلفی همچون : دور هم نشستن های شبانه و گوش سپردن به قصه های پدربزرگ ها و مادربزرگ ها، پرده خوانی ها ، نقالی ها و… ظهور می یافته است .
براساس بررسی بعمل آمده شهرراور ازقدمت تاریخی بالایی برخوردارمی باشد بطوریکه گفته شده حدود ۱۶ قرن پیش راورمحل زندگی زرتشتیان بوده وخاورزمین خوانده می شده است ،آثارباستانی بجا مانده خود دلیلی براین ادعاست وجود کاروانسراها دخمه های زرتشتیان قلعه هابرجهای متعدد و… دلیلی برتاریخ کهن این خطه دارد.وهیچ ملتی بدون تکیه برگذشته ومفاخرگذشته خود نمی تواند احساس غرور و بزرگی نمایدلذا برهرملتی لازم است بداند شهرومنطقه ای که درآن زندگی میکند چه برآن گذشته ومردم چه سختی های متحمل شده اند .چه بزرگانی دراینجا می زیسته اند چه آداب ورسومی داشته اند چه گویش هایی رابکاربرده وچه ترانه هایی را می سروده اندکه احیانا بدست فراموشی سپرده شده اند لذا مطالعات که دراین ضمینه انجام گرفت مشخص شد که بجز دو اثر ((راورشهری درحاشیه کویر)) و ((فرهنگ مردم راور)) کاردرخورتامل دیگری انجام نشده است .
استاد باستانی پاریزی می گوید ازکتابهای خوبی که تاکنون درباره کرمان تالیف شده یکی همین کتاب آقای ما شا الله کاربخش راورشهری درحاشیه کویر است درحق راور-شهری –یا به حساب قدیم من شهرکی که دردل کویر واسطه ارتباط تمدن شرق وغرب وشمال وجنوب ایران بوده است.من راور راندیده ام ولی از آنچه درتواریخ کرمان درباب آن خوانده ام به خوبی احساس کرده ام که سرنوشت تاریخ کرمان درطول هزاره ها درگرو قلعه راور بوده است. علاوه براین راوردر مقیاس گسترده تمدن ایرانی به هرحال جای خاص خودرا دارداین آبادی درقلب کویرهای هفت گانه ایران است که من ازآن به هفت کاسه کویر تعبیر کرده ام ومعنی این سخن اینست که دردل بیابان راوربا میزان بارندگی سالیانه کمترازپنجاه میلیمترقالیچه تمدن وآبادانی را بصورت باغچه ای سرسبزدردل کویرپهن کرده است .واین همان خاصه ایست که من ازآن به ((حماسه کویر)) تعبیرکرده ام.ضمناکتاب فوق الذکر (راور شهری در حاشیه کویر)حاوی نکات ارزشمندی ازشهرراورمی باشد که ازانتشارات مرکزکرمان شناسی درسال ۱۳۷۵می باشد. ونیز کتاب فرهنگ مردم راور که از انتشارات بنیاد نیشابور در سال ۱۳۶۴ میباشد لذا با توجه به اهمیت موضوع و نیاز به شناخت فرهنگ بومی جامعه و ارزشهای به جا مانده از گذشتگان بر آن شدم موضوع رساله خود را به این مهم اختصاص دهم .

فصل سوم

روش پژوهش

روش پژوهش ← توصیفی تحلیلی

گردآوری اطلاعات این رساله براساس روش‌ مطالعات کتابخانه ای و میدانی صورت گرفته.
الف) روش‌ مطالعات کتابخانه‌ای
روش‌های کتابخانه‌ای در تمامی تحقیقات علمی مورد استفاده قرار می‌گیرد ولی در بعضی از آنها در بخشی از فرایند تحقیق یعنی مطالعه ادبیات و سوابق پژوهشی، از این روش استفاده می‌شود و در بعضی از آنها موضوع تحقیق از حیث روش ماهیتاً کتابخانه‌ای است و از آغاز تا انتها متکی بر یافته‌های تحقیق کتابخانه‌ای است.
کتاب‌ها گنجینه مکتوب دانش و معرفت بشری را تشکیل می‌دهند بنابراین کتاب‌ها مخازن ارزشمند و متمرکزی از مجموعه معارف بشری‌اند که می‌توانند تجارب، دانش، معلومات و آگاه‌های نوع بشر را که حاصل کاوش‌های علمی و مداوم وی بوده و در طول تاریخ مکتوب شده است در معرض استفاده جویندگان و پویندگان علم و دانش قرار دهند تا آنها نیز با تلاش تحقیقاتی خود بر غنای این مخزن بیافزایند.
در قسمت های زیادی از این پژوهش و هم دربخش موقعیت اقلیمی ، جغرافیایی از منابع کتابخانه ای استفاده شده است و در موارد دیگری از روش میدانی ( جمع آوری اطلاعات از مردم) ازجمله : آقای محمد کاربخش راوری،آقای علی کرباسی راوری ، آقای اکبر ابراهیمی پور، آقای رضا جهانشاهی و خانم صدیقه اسماعیلی و… استفاده شده است که جای تقدیر وتشکر دارد.
بقای لهجه‌ها وابسته به علاقه شدید متکلمان بدان و دور بودن آن‌ها از معاشرت با مردم شهر‌های مجاور است. ولی با رفع علل مزبور مخصوصاً با ایجاد طرق ارتباطی و داد و ستد مردم روستا‌ها، اهالی شهر‌ها و مهم‌تر از همه رواج تعلیمات عمومی‌، زبان و لغت مرکزی ایران بر زبان تکلم و لغت مردم شهرستان‌ها غلبه می‌کند و زبان تکلم و مخاطب اینان نیز به نوبه خود بر لهجه‌های اهالی و روستا‌ها تسلط می‌یابد و به تدریج آن‌ها را به نابودی سوق می‌دهد و از آن مهمتر، خود لهجه‌ها هم از میان می‌رود. بنا براین برای جلوگیری از این فاجعه لازم است تا برای ضبط بقایای این دفاتر ملی هر چه به خاطر داریم و هر چه از بزرگترها شنیده‌ایم به صورت مکتوب روی کاغذ بیاوریم و بدین گونه از این اصطلاحات و لهجه‌ها که همانا فرهنگ اجداد ماست محافظت کنیم.
ب) روش‌ میدانی
به روش‌هایی اطلاق می‌شود که محقق برای گردآوری اطلاعات ناگزیر است به محیط بیرون برود و با مراجعه به افراد یا محیط، و نیز بر قراری ارتباط مستقیم با واحد تحلیل. یعنی افراد، اعم از انسان، مؤسسات،‌ سکونت‌گاه‌ها، موردها و غیره و اطلاعات مورد نظر خود را گردآوری کند. در واقع، او باید ابزار سنجش یا ظروف اطلاعاتی خود را به میدان ببرد و با پرسشگری، مصاحبه، مشاهده و تصویر برداری آنها را تکمیل نماید و سپس برای استخراج، طبقه بندی و تجزیه و تحلیل به محل کار خود بر گردد. روش‌های متداول و معروف گردآوری اطلاعات میدانی عبارتند از:
۱) پرسشنامه‌ای ۲) مصاحبه‌ای ۳) مشاهده‌ای ۴) آزمون ۵) تصویر برداری ۶) ترکیبی
۷) گفتگو و هم فکری گروهی، می‌باشد.

فصل چهارم

گـروه

پس­آزمون

پیگیری دوماهه

گروه درمان فراتشخیصی مبتنی بر افکار تکرارشونده منفی

پیش­آزمون

۹۱/۸۳

۶۷/۸۱

پس­آزمون

۲۴/۲-

گروه درمان فراتشخیصی بارلو

پیش­آزمون

۶۵/۵۸

۲/۵۳

پس­آزمون

۴۵/۳-

گروه کنترل

پیش­آزمون

۲۳/۴-

۵۳/۵-

پس­آزمون

۳/۱-

۰۱/۰p<
بررسی نتایج آزمون تعقیبی جدول ۴۰-۴ نشان می­دهد که:
الف) در گروه درمان فراتشخیصی مبتنی بر افکار تکرارشونده منفی بین شدت افکار تکرارشونده منفی آزمودنی­ها در پیش­آزمون با پس­آزمون و پیش­آزمون با پیگیری دوماهه تفاوت معناداری وجود دارد (۰۱/۰p<) ولی تفاوت بین پس­آزمون با پیگیری دوماهه معنادار نیست (۰۱/۰p>).
ب) در گروه درمان فراتشخیصی بارلو بین افکار تکرارشونده منفی آزمودنی­ها در پیش­آزمون با پس­آزمون و پیش­آزمون با پیگیری دوماهه تفاوت معناداری وجود دارد ( ۰۱/۰p<) ولی تفاوت بین پس­آزمون با پیگیری دوماهه معنادار نیست (۰۱/۰p>).
ج) در گروه کنترل بین افکار تکرارشونده منفی آزمودنی­ها در پیش­آزمون با پس­آزمون، پیش­آزمون با پیگیری دوماهه و پس­آزمون با پیگیری دوماهه تفاوت معناداری وجود ندارد (۰۱/۰p>).
با توجه به وجود سه سطح در متغیر گروه­بندی بین گروهی برای بررسی اثر ساده عامل بین گروهی از آزمون تحلیل واریانس یک راهه در هر یک از مراحل اندازه ­گیری پیش­آزمون، پس­آزمون و پیگیری دوماهه استفاده گردید (جدول ۴۱-۴). نتایج اثرات ساده آزمون تحلیل واریانس با اندازه ­گیری مختلط نشان می­دهد که در مرحله اندازه ­گیری پیش­آزمون متغیر افکار تکرارشونده منفی بین سطوح متغیر گروه­بندی بین­گروهی تفاوت معناداری وجود ندارد، به عبارتی این مسأله حاکی از همگنی سه گروه در مرحله پیش­آزمون قبل از شروع مداخله از نظر متغیر افکار تکرارشونده منفی است (F(2,37)=0/89, p=0/43, ^۲=۰/۰۰۵). در مرحله اندازه ­گیری پس­آزمون متغیر افکار تکرارشونده منفی حداقل بین دو سطح از سطوح متغیر گروه­بندی بین گروهی تفاوت معناداری دارد (F(2,37)=159/11, p=0/001, ^۲=۰/۸۴). در مرحله اندازه ­گیری پیگیری دوماهه متغیر افکار تکرارشونده منفی حداقل بین دو سطح از سطوح متغیر گروه­بندی بین گروهی تفاوت معناداری وجود دارد (F(2,37)=132/33, p=0/005, ^۲=۰/۷۹).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

جدول ۴۱-۴٫ مقایسه اثرات ساده عامل بین­گروهی در هر یک از سطوح عامل درون­گروهی در متغیر افکار تکرارشونده منفی